sábado, dezembro 05, 2009

Xavier Zubiri - Nossa situação intelectual

I

A FUNÇÃO INTELECTUAL


Atualmente a vida intelectual se encontra numa situação profundamente paradoxal.

Por um lado, há apenas dois ou três momentos da História que se comparam com o presente, em densidade e qualidade de novos conhecimentos científicos. É mister sublinhá-lo sem reservas, antes com entusiasmo e orgulho de ter nascido nesta época. A metafísica grega, o direito romano e a religião de Israel (deixando de lado sua origem e destino divinos) são os produtos mais colossais do espírito humano. Absorvê-los numa unidade radical e transcendente constituiu uma das mais esplêndidas manifestações históricas das possibilidades internas do cristianismo. Somente a ciência moderna pode equiparar-se em grandeza àqueles três legados. Contudo e por isso mesmo, não é muito compreensível o embaraço que inexoravelmente ataca a quem queira entregar-se a uma profissão intelectual: apesar das inúmeras ciências – tão verdadeiras, fecundas e centrais para nossa vida – a que muito dos melhores esforços humanos se consagrou, o intelectual de hoje, caso seja sincero, encontra-se rodeado de confusão, desorientado e intimamente descontente consigo mesmo. Naturalmente não se deve ao resultado de seu saber.

I. Confusão na ciência. Não se trata somente da confusão radical que pode reinar nalgumas das mais perfeitas ciências de nosso tempo, tais qual a física ou a matemática. Ao contrário, essa pretensa confusão é antes sinal de vitalidade, pois que se trata duma crise de princípios. Com efeito, uma ciência é realmente ciência, e não tão-só uma coleção de conhecimentos, à medida que se nutre formalmente de seus princípios, e à medida que cada um de seus resultados retorne a eles. Nenhum progresso científico é comparável àquele em que se perfilam e modelam antigos e novos princípios da ciência: Aristóteles, Arquimedes, Galileu, Newton, Einstein, Planck certamente são os nomes que balizarão as etapas decisivas na história da física, inaugurando cada um uma nova era dessa ciência.

A confusão de que se trata não se refere, pois, à crise de princípios – é algo diferente e mais grave:

1.o Cada uma das muitas ciências hoje existentes carece quase completamente dum perfil delineado que circunscreva o âmbito de sua existência. Qualquer conjunto de conhecimentos homogêneos constitui uma ciência. Quando nessa ciência um grupo de problemas, de métodos ou de resultados adquire suficiente desenvolvimento para atrair de per si a atenção do cientista e distraí-lo de outros problemas, automaticamente constitui-se uma ciência “nova”. O sistema das ciências se identifica com a divisão do trabalho intelectual, e a definição de cada ciência com o âmbito estatístico da homogeneidade do conjunto de questões que o cientista abarca. A rigor opera-se tão-somente com quantidade de conhecimentos. Contudo não se sabe onde começa e termina uma ciência, porque não se sabe – estritamente falando – de que ela trata. Para que se saiba de que trata é mister precisar seu objeto próprio, formal e especificamente determinado. A primeira confusão que reina no panorama científico atual deve-se à confusão acerca do objeto de cada ciência.

2.o Colocaram todas as ciências num mesmo plano. Elas não apenas carecem de unidade sistemática, senão até de perspectiva. Tanto faz essa ou aquela. Não existe diferença de patamar entre os diversos saberes da humanidade atual. Com serem “científicos”, todos os saberes são postos no mesmo patamar. Parece que se chegou ao inverso do que afirmava Descartes, quando dizia que todas as ciências tomadas em conjunto constituem uma coisa só: a inteligência. Em lugar dessa unidade, que implica essencialmente em unidade de perspectiva com diferenças de patamar, temos um conjunto de conhecimentos dispersos, projetados numa só superfície. A segunda confusão que a ciência produz deve-se a essa inaudita dispersão do saber humano.

Essa “ciência plana” é determinada pelo conhecimento duma coisa chamada “os fatos”. Com efeito, toda ciência parte dum positum – o objeto que “está aí” – , e só o consideram à medida que está aí. Parece então que todas as ciências devem equivaler-se enquanto ciências, precisamente porque todas são “positivas”. A positivação radical da ciência atua como um princípio nivelador. Contudo não reparam que talvez nem todos os objetos sejam suscetíveis a igual positivação. Nesse caso, se esse “estar aí” não fosse igual para toda casta de objetos, a positivação não seria niveladora, e as ciências ainda mais positivas teriam em seu objeto próprio e integral um princípio de subordinação hierárquica.

II. Desorientação no mundo. A função intelectual não tem um lugar definido no mundo atual. Certamente não é por falta de interesse, mas porque essa função se converteu numa espécie de secreção de verdades, venham donde vierem e versem sobre o que versarem. Ante esse dilúvio de conhecimentos positivos, o mundo começa a realizar uma perigosa peneira de verdades, fundada precisamente sobre o pretenso interesse que oferecem, interesse que se transforma de pronto em utilidade imediata. A função intelectual mede-se apenas pela utilidade e tende a eliminar o resto como simples curiosidade. Desse modo, a ciência vai se tornando cada vez mais técnica.

O que à primeira vista parece apenas doloroso, é em realidade algo mais profundo. Este mundo, que se libra pela utilidade, começa a perder progressivamente a consciência dos fins, quer dizer, começa a não saber o que quer. Sobrevém então à roda esse clamor ensurdecedor, pró e contra os “intelectuais”, porque em realidade este mundo não sabe para onde vai. Em lugar dum mundo, temos um caos em que a função intelectual vagueia também de modo caótico. “Não é difícil ver – dizia Hegel há mais de um século – que nosso tempo é uma época de nascimento e trânsito para uma nova época. O espírito rompeu com o mundo de seu ser-aí e de seu representar, que até hoje durou; está a ponto de submergi-lo no passado, e se entrega à tarefa de sua transformação. Certamente o espírito nunca está em repouso, mas sempre tomado por um movimento para frente. Na criança, depois de um longo período de nutrição tranqüila, a primeira respiração – um salto qualitativo – interrompe o lento processo de crescimento quantitativo; e a criança está nascida. Do mesmo modo, o espírito que se forma lentamente, tranqüilamente, em direção a sua nova figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifício do mundo anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tédio que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento vago dum desconhecido são os sinais precursores de algo diverso que se avizinha. Esse desmoronar-se gradual, que não alterava a fisionomia de todo, é interrompido pelo sol nascente, que revela num clarão a imagem do novo mundo”. (Fenomenologia do espírito, prólogo, I, 3.)

Uma maneira especial de submergir-se consiste justamente em sobreviver apenas na imaginação. Boa parte dos “intelectuais” – nem sempre os de menor importância científica – sobrevivem contemplando uma imagem pretérita, numa ignorância impressionante da transformação radical que a fisionomia do intelecto padece. Uma das coisas que mais impressionam o historiador que estuda a época de Cassiodoro é observar a ingenuidade com que aqueles homens, que para nós pertenciam a uma nova idade da história, acreditavam continuar em linha reta a história do Império Romano. Segundo se ouve de muitos intelectuais, parece que se trata apenas de arrepiar caminho pela “estrada segura da ciência”. Resolver-se-ia tudo ao se reconquistar o “espírito científico”, o “amor à ciência”. Esquecem que a função intelectual vem inscrita num mundo, e que as verdades – até as mais abstratas – foram conquistadas num mundo dotado de sentido preciso. O fato de que possam vaguear, sem prejuízo de sua validade, passando dum mundo ao outro, talvez tenha levado à impressão de que nasceram fora de qualquer mundo. Mas isso não é assim. Na Grécia até a matemática se pôs em movimento, devido à função catártica que o pitagorismo lhe assinalou; mais tarde ela foi via de ascensão a Deus e de descenso de Deus ao mundo; em Galileu é a estrutura formal da natureza. A gramática nasce na antiga Índia, quando se sente necessidade de manejar com absoluta correção litúrgica os textos sagrados, a cujas sílabas se atribuía um valor mágico, evocativo; a necessidade de evitar o pecado de equivocação engendrou a gramática. No Egito a anatomia nasce da necessidade de imortalizar o corpo humano. Tomam-se um a um os membros essenciais e declaram-nos solenemente filhos do deus Sol: essa contagem foi a origem da anatomia. A história dos índios nasceu da necessidade de fixar com fidelidade as grandes ações pretéritas dos deuses; a fidelidade, e não a simples curiosidade, engendrou a história naquela terra. Nenhuma ciência escapa dessa condição. Por isso, o fato de as ciências adquirirem um caráter extra-histórico e extramundano é indício inequívoco de que o mundo está afetado pela decomposição interna.

Em lugar de se limitar como o animal, cuja conduta está em função dum ambiente, o homem tem de realizar ou malograr propósitos e esboçar projetos para suas ações. O sistema total desses projetos é seu mundo. Quando os projetos se convertem em caixilhos, quando os propósitos se transformam em simples regulamentos, o mundo desmorona, os homens se convertem em peças e as idéias são usadas mas não entendidas; a função intelectual carece pois de sentido preciso. Mais um passo, e já se renuncia deliberadamente à verdade: as idéias se convertem simplesmente em esquemas de ação, em receitas e etiquetas. A ciência degenera em ofício, e o cientista em classe social: o “intelectual”.

III. Descontentamento consigo mesmo. Se o cientista, o “sabedor de coisas” e “possuidor de idéias”, vendo-se sozinho e deslocado do mundo, reconsidera e mete-se consigo mesmo – que encontra dentro de si que justifique essa atitude?

Desde logo, ele possui métodos para conhecer, que dão esplendidos resultados, como jamais aconteceu em outra época da História. A exuberância da produção científica alcança tamanho grau que se fica com a impressão de que a quantidade de descobertas científicas excede enormemente as atuais capacidades humanas para entendê-las.

Não se trata de levantar dúvidas nem de suscitar um pessimismo fácil que, definitivamente, só brota de inteligências pusilânimes e débeis. Nunca a inteligência humana contou com mais possibilidades do que aquelas de que atualmente dispõe. Mas, tendo olhado mais para dentro e examinado a situação com sinceridade, vê-se:

1.o Que os métodos do cientista às vezes começam a ter pouquíssima relação com sua inteligência. Os métodos da ciência vão se convertendo com rapidez vertiginosa em simples técnica de idéias ou de fatos – uma espécie de metatécnica – ; eles então já deixaram de ser o que seu nome indica: órgãos que subministram as evidências, os caminhos que conduzem à verdade enquanto tal.

2.o Que o cientista começa a ficar farto de saberes – e isso é inquietante. Não é por acaso. O que confere uma posição eminente à produção científica é o sentido que ordena à intelecção das coisas, à verdade. Por isso mesmo o homem é o retificador da investigação, afirmando-se na plena possessão de si mesmo e de sua própria ciência. Pois bem: nesse conjunto de métodos e de resultados de proporções ingentes, a inteligência do homem atual, em lugar de se deparar a si mesma na verdade, está perdida entre muitas verdades. O intelectual vê-se invadido, no fundo de seu ser, por um profundo fastio de si mesmo, que ascende como uma densa neblina, condensada no exercício da própria função intelectual.

Seus saberes e métodos constituem uma técnica, mas não uma vida intelectual. Por vezes encontra-se como que adormecido para a verdade, abandonado à eficácia dos métodos. É um erro profundo pensar que a ciência nasce do só fato de que seu objeto exista e o homem possua uma faculdade para conhecê-lo. O homem de Altamira e Descartes não se distinguem somente porque este filosofa e aquele não, senão que o homem de Altamira não podia filosofiar. Para que nasça a ciência e continue existindo, falta algo que vá além da faculdade nua de produzi-la. Faltam certas possibilidades. Lenta e penosamente, o homem vem tecendo um sistema sutil e vítreo de possibilidades para a ciência. Quando se desvanecem, a ciência deixa de ser viva para se converter em produto seco, em cadáver da verdade. A ciência só pôde nascer numa vida intelectual. Ela não nasceu quando o homem estava, como que por acaso, na posse de verdades, mas justamente o contrário, quando ele se encontrou possuído pela verdade. Neste “pathos” da verdade gestou-se a ciência. O cientista de hoje muitas vezes deixou de levar uma vida intelectual. No lugar dela acredita que pode contentar-se com seus produtos, para satisfazer – no melhor dos casos – uma simples curiosidade intelectual.

* * *

Definimos assim uma situação por meio dalguns de seus caracteres essenciais:

1.o A positivação niveladora do saber.
2.o A desorientação da função intelectual.
3.o A ausência de vida intelectual.

Mais que caracteres fixos, são evidentemente tendências observáveis em graus diversos. Eu falava, no começo destas linhas, que, por ex., nalgumas ciências uma fecunda crise de princípios é sintoma manifesto de vitalidade pujante. Mas é evidente que a realidade desses três caracteres que acabamos de sublinhar constitui o perigo radical da inteligência, o risco iminente de que a vida deixe de existir na verdade. Nessa luta trágica, em que se decide o destino da inteligência, o intelectual e a ciência estão mergulhados, ao mesmo tempo, numa situação peculiar: a nossa situação. Se assim for, o que se deve fazer em primeiro lugar é aceitá-la como uma realidade de fato e defrontar o problema que ela traz à tona: a restauração da vida intelectual.



II

A VERDADE E A CIÊNCIA


Prestando bem atenção, pode ver-se facilmente que esses três caracteres não são produzidos por acaso. Representam os três desvios a que a vida inteletual constitutivamente se expôs.

Toda ciência tem como fim último a verdade. Na estrutura da verdade já estão dados as três características a que vimos de referir.

A verdade é a possessão intelectual da índole das coisas. As coisas se propõem ao homem, e a verdade consiste apenas em que a inteligência se revista com a forma das coisas. Quando a inteligência expressa essa situação, dizemos que seus pensamentos possuem verdade. Dito de outro modo, a verdade é – segundo a fórmula tradicional – um acordo do pensamento com as coisas. Todo o problema da ciência se estriba pois em chegar a um acordo cada vez maior com a maior quantidade de coisas. Quais são as condições desse acordo?

1. Em primeiro lugar, algo de prévio ao exercício da função intelectual: as coisas mesmas estão “propostas” à inteligência; i. e., as coisas devem estar presentes ao homem. Deixemos de lado toda complicação ulterior. Quaisquer que sejam os meios e os caminhos por que o homem consiga que as coisas estejam presentes, estas devem estar diante dele. Do contrário seria absolutamente impossível começar a entender. Poderíamos talvez pensar, mas os pensamentos puros não seriam de per si conhecimentos verdadeiros ou falsos. A essa patência das coisas pode dar-se radicalmente o nome de verdade. Assim chamaram-na os gregos: a-léthia, descobrimento, patentização . Se todas as coisas estivessem presentes e manifestas, com todos seus detalhes e estrutura interna, a inteligência seria o espelho fiel da realidade. Mas não é o que ocorre. Antes a presença dalgumas coisas oculta a das outras; os detalhes das coisas não manifestam sem mais nem menos sua estrutura interna. Vem daí que a inteligência veja-se envolvida numa situação aleatória. Ela necessita de aprender a acercar-se das coisas, para que essas se lhe manifestem cada vez mais. Esse modo ou caminho de acercar-se a elas é o que, desde a antigüidade, denominou-se méthodos, método. Método é o caminho que nos leva às coisas, e não um mero regulamento intelectual. Eis aqui a primeira condição da verdade: limitar-se às coisas mesmas.

2. Mas o problema da verdade não se esgota com o método, muito pelo contrário. Se fosse assim, a inteligência limitar-se-ia a registrar coisas, uma vez que essas estivessem presentes. Durante séculos e séculos quase sempre foi assim, ou ao menos foi sobretudo assim. Não obstante, o homem nem sempre espera que as coisas passem ante seus olhos. As maiores conquistas da física moderna devem-se ao impulso audaz com que o homem, em lugar de seguir a natureza, antecipa-se a ela mediante um interrogatório. A verdade, qual um acordo da inteligência com as coisas, supõe certa maneira – afortunada ou feliz – de se perguntar por elas. Não se trata tão-somente das interrogações genéricas que a inteligência, por sua própria índole, não pode deixar de propor. Qualquer busca, ainda a mais modesta, supõe efetivamente que o homem se pergunte por que ocorre algo, o que é algo etc.. Não se trata disso. Antes se trata dum modo concreto de formular essas perguntas genéricas. O sentido do porquê não é o mesmo em filosofia ou em psicologia. Se alguém pergunta por que movimento o braço, não faz sentido ao fisiólogo responder: porque quer. Uma coisa é perguntar-se por que ocorre um fenômeno, outra é delimitar com minha pergunta a área onde vou investigar o fenômeno – forço a natureza com minhas perguntas para que apresente fenômenos que sem elas nunca apresentaria. Esses modos concretos de fazer perguntas, ou melhor, esse modo primário e prévio de acercar-se da realidade, é uma condição para qualquer acordo possível com ela. O método não nos levará a simplesmente resolver os problemas que as coisas estabelecem, senão que nos levará a forçar as coisas a nos estabelecer novos problemas. É um método de interrogação mais que de resolução. Assim a matemática serviu de método de interrogação para a física. A verdade pois pressupõe um sistema de questões prévias com que a inteligência confronta a realidade.

3. Donde nasce esse sistema de perguntas? Indiscutivelmente qualquer que seja a parte das perguntas que se incumba da realidade, essa parte não é suficiente para iluminar o questionário. Se fosse assim, a ciência seria consubstancial ao homem. Eis aí as coisas desde que o mundo é mundo, e eis aí a inteligência humana a se mover entre os porquês desde que há homens. Não obstante, a ciência tem uma história tardia, lenta e tortuosa. Mesmo nas ciências mais objetivas, é inegável a condicionalidade histórica. Existem problemas que se delineam apenas em certas épocas; problemas propostos e resolvidos numa época, talvez por acaso, encontram-se isolados em ciência, porque seu estado histórico não permite dar-lhes sentido. O sistema de perguntas nasce da estrutura total da situação da inteligência humana.

Essas três condições podem expressar-se, e devem expressar-se, em ordem inversa: na situação concreta, o homem esboça um projeto, um modo de acercar-se das coisas e interrogá-las, e é só então que as coisas dão a resposta na qual se constitui o acordo com elas: a verdade.

Aqui aparece o tríplice risco a que a inteligência se expõe no esforço pela verdade.

Com efeito, o homem não tem ante si todas as coisas nem o todo de nenhuma delas. Mas com tais fragmentos de fragmentos – e graças precisamente àquilo que lhe fica oculto desse caráter fragmentário – o homem lança-se para constituir seu mundo, a única totalidade na qual se dá e pode dar-se cada uma das coisas. É óbvio, pois, que a ciência começe por dissolver, ao menos intencionalmente, esse mundo ingênuo para reduzi-lo às suas justas proporções cognoscitivas. Essa proporção justa se expressa no vocábulo “os fatos”: aquilo que está diante de mim, tão-somente por estar e à medida que está, sem a menor intervenção de minha parte. Pois bem: os fatos assim entendidos propendem facilmente a se reduzir a dados empíricos. A verdade científica consistirá no acordo com esses dados, e a ciência será simplemesmente um saber acerca de sua concatenação ordenada. A redução das coisas a fatos, e desses a dados sensíveis, leva inexoravelmente à idéia duma vida intelectual em que todos os saberes são equivalentes, e cuja unidade dispersa está concentrada apenas na enciclopédia do inteiro saber. Tal foi a obra do positivismo.

Sobretudo durante no séc. XX, com outra ciência em mãos – a física teórica –, o homem compreendeu a insuficiência dessa construção. A moderna ciência física nasceu quando o cientísta se decidiu a interrogar matematicamente a natureza. A ciência necessita de saber interrogar as coisas. Essa “necessidade” impõe-se ao cientista pelo mero fato de ele se propor à descoberta duma ordem inteligível nos dados empíricos. A verdade não é algo que simplesmente se doe a si, algo com que o homem se encontra; a verdade é algo mais que um fato: é uma necessidade. O homem necessita saber como as coisas vão ocorrendo, caso não se queira ver perdido entre elas. Essa necessidade é aquela que levou o homem a modelar a maneira de como se confrontar com as coisas. Como qualquer necessidade, pode dizer-se que a necessidade da verdade é um fenômeno com estrutura biológica; como qualquer vida, a da inteligência deve obedecer ao menos à lei do máximo rendimento com o mínimo esforço. Mediante interrogatório, a ciência logra a redução da enorme variedade dos dados sensíveis a umas quantas relações elementares que o permitem prever o curso dos fenômenos. Mais que visão, são as ciências previsão. Por isso, como se dizia há cinqüenta anos, a economia do pensar leva a medir os fenômenos com precisão e a enquadrá-los em fórmulas matemáticas. Cada uma é um conjunto potencial de inumeráveis fenômenos, que capacita o homem a manejar o curso futuro destes com a máxima segurança e simplicidade. A verdade é um acordo com as coisas, mas sobretudo com as coisas futuras; para tanto, vista a partir do presente, uma lei verdadeira nada mais é que a tentativa de dominar o curso das coisas. A vida intelectual é pois a progressiva criação de fórmulas que permitem o manejo da realidade com o máximo de simplicidade. Sua verdade mede-se apenas pela eficácia. É o pragmatismo, prolongamento natural do positivismo.

Mas o pragmatismo, ao sublinhar o caráter formulário e simbólico do interrogatório, indicou uma raiz mais profunda: a necessidade vital. Para o pragmatismo a vida mental é um caso particular da biologia. Pois bem: essa assimilação, por ser simplista, pareceu excessiva. A vida mental, e em geral a vida humana, não é puramente biológica. Com raízes e mecanismos biológicos, o homem – o zôion – articula um bios. Mais exatamente, quero dizer que a biologia humana, com ser insuficiente, é um caso particular do bios humano. A vida assim entendida surge sempre nalguma situação; nela se move e se desenvolve. Só dentro dessa situação adquire o pensamento sentido e estrutura. É certo que não se pode mais lograr a verdade senão por um modo especial de acercar-se das coisas, mas essa maneira já está dada no modo geral com que o homem, por seu bios, está situado ante as coisas. O dinamismo das situações históricas é o que condiciona a origem de nosso modo de aproximação da realidade, tenha-se ou não plasmado num questionário explícito. Essa situação histórica matiza também o sentido da verdade. Como as situações históricas (assim se acreditava, pelo menos durante o séc. XX) são estados de espírito, todos os objetivos que se queiram – ainda que sejam os seus estados, a mesma verdade e a ciência em geral – são apenas aspectos desses estados.

Empregando a terminologia ora em uso, se chamarmos de cultura o produto da realidade histórica, a ciência seria apenas uma forma dum estado cultural. Expressaria o aspecto intelectual duma situação histórica, um valor cultural. A verdade é o valor da inteligência. E como qualquer valor, só existe pelo sentido que adquire em dada situação. Cada época, cada povo tem seu sistema de valores, seu modo específico de entender o universo – uns mais valiosos que outros, mas sempre reflexo duma situação histórica –, sem que ninguém tenha direito de arrogar-se um caráter único e absoluto. É o historicismo, aliado natural do pragmatismo.

Positivismo, pragmatismo e historicismo são os três grandes desvios a que duma ou doutra forma se expôs a verdade em sua tripla estrutura intelectual. A verdade é expressão daquilo que há nas coisas; se entendemos as coisas como meros dados empíricos, inclinamo-nos suavemente em direção ao positivismo. Só se conquista a verdade através dum modo de interrogar a realidade; se entendemos esse interrogatório como uma necessidade humana de manejar com êxito o curso dos fatos, inclinamo-nos em direção ao pragmatismo. Só existe verdade a partir duma determinada situação; se entendemos essa situação como um estado objetivo do espírito, submerge-se no historicismo. Três desvios que não são independentes. Examinada em suas raízes mais profundas, a situação histórica do homem europeu levou-o a apoiar boa parte de sua vida na inteligência científica [historicismo]; ele a impulsionou para dar forma intelectual a seu modo de acercar-se das coisas [pragmatismo]; graças a esse formulário, ele pôde descobrir e precisar o que são as coisas enquanto fatos [positivismo].

Não será difícil reconhecer que no fundo dos três caracteres, que já descobrimos em nossa própria situação intelectual, subjazem mais ou menos explicitamente essas três atitudes ante a verdade e ante a ciência. Certo que, salvo em casos isolados, hoje não se encontraria nada capaz de subscrever integralmente nenhuma dessas três concepções. Por menos que se ocupe de questões filosóficas, qualquer um sentirá nelas algo de definitivamente pretérito e preterido. Mas seria grave ilusão acreditar que seus efeitos desapareceram ao desaparecer sua vigência intelectual. Desapareceram talvez como teoria da ciência, mas nos deixaram na situação intelectual que debatemos atualmente. O caráter disperso e nivelador do saber é o resultado natural da atitude positivista. O tecnicismo do labor científico é senão um pragmatismo em marcha. A ausência de verdadeira vida intelectual e a atenção dirigida de preferência a estadios de civilização com suas diferentes “maneiras de ver” as coisas são, em medida decerto muito maior, um historicismo radical [relativismo cultural]. Se perguntarmos o que hoje se entende, na maioria dos casos, por vida intelectual, seria fácil obter estas respostas: (a) a vida intelectual é um esforço para ordenar os fatos num esquema cada vez mais amplo e coerente; é um enriquecimento da enciclopédia do saber. (b) A vida intelectual é um esforço para simplificar e dominar o curso dos fatos: é a técnica eficaz das idéias. (c) A vida intelectual é a maneira de ver os fatos: a expressão da curiosidade européia. Nesses três casos o mero enunciado da fórmula faz estacar com cautela a quem queira acercar-se duma profissão intelectual. São três concepções que expressam mais que a índole da ciência – o risco iminente de sua decomposição interna.

Não obstante, detenhamo-nos um tanto na reflexão sobre a raiz comum desses desvios. A verdade começou se nos apresentando como um acordo com as coisas, ou se quiserem, como um esforço para estar de acordo com elas. Mas nessa idéia do “acordo” encerra-se um equívoco grave, que é preciso esclarecer. Ao escutar essas diversas concepções da ciência, observa-se que nelas todas subjaz cada vez mais energicamente o esforço para chegar a tal acordo, e tão energicamente que se tem a impressão oculta de que para elas a situação primária do homem seria a de carecer de coisas. Parece que a ciência consiste em dar-nos coisas de que estaríamos primária e radicalmente despossuídos. De que assim seja na maior parte do tempo não é mister insistir. Mas não se trata disso; não é questão de averiguar a maior ou menor quantidade de coisas que o homem conheça ou desconheça primariamente. Trata-se de algo mais grave: é saber se, devido a sua própria qualidade interna, essa privação de objeto é ou não é radical para a inteligência. Já não é questão de ciência, mas dalguma coisa que afeta a estrutura geral do pensar enquanto tal.

Por uma analogia externa com o pressentido “mundo sensível”, propende-se a acreditar que a função primária do pensar seja formar idéias, do mesmo modo que os sentidos, abandonados a si mesmos, só nos dão impressões. O pensar seria uma espécie de sensibilidade ou sensação intelectual. Isso é exato?

Antes as idéias são mais o resultado da atividade pensante. Esse resultado acarretou que muitas vezes se resvalasse no princípio oculto do mesmo pensar. Devido à própria estrutura objetiva, o pensamento, à diferença dos sentidos, não possui raiz numa mera impressão; ou se quiserem, não é a impressão o que constitui primariamente a índole do pensar. O pensamento, por sua estrutura inerente, não pode receber impressão alguma senão desdobrando, por assim dizer, seu conteúdo. O ato mais elementar do pensar desdobra a coisa em dois planos: a coisa que é e aquilo que ela é. O “é” é a estrutura formal e objetiva do pensar. Para o pensamento, a virtude das coisas não são impressões do pensamento, não são simplesmente algo com que o pensamento tropeça: o modo de “tê-las” é paradoxalmente “colocá-las a distância”, entendendo que “são”. Não apenas “temos” as coisas, mas também as coisas “são” dessa ou daquela maneira. A diferença radical entre os sentidos e o pensar é pois uma diferença de “colocação”, por assim dizer, ante o objeto: os sentidos “têm” impressões, o pensar entende que “são”. Sem essa dimensão primária e objetiva do pensar, não se pode falar de pensamento. Isso é o que distingue radicalmente o pensar de toda forma de sentir. O mais modesto dos dados sensíveis é para o pensar uma expressão de algo que é. Como pensamento e sensibilidade não são funções necessariamente separadas, resultará que incluída em toda percepção sensível inclui-se esse momento do “é” por que o homem, ainda dentro da esfera empírica, move-se num mundo de coisas, e não simplesmente num âmbito de impressões. Não se trata de teorias filosóficas, mas duma mera descrição imediata do ato de pensar . Graças ao desdobramento constitutivo do “é”, o pensar encontra-se ante as coisas, delas entendendo o que são. Nesse entender, aquilo que são é aquilo que se chama idéias. Por isso não é a idéia princípio, mas resultado da função pensante. Por isso também as idéias, mesmo estando em mim, são de coisas.

É certo que o pensamento tem de conquistar coisas, mas é porque já se move previamente nelas. Aqui reside o grave equívoco a que antes aludia: a verdade, como um acordo com as coisas, supõe sempre estar nelas previamente. Há uma verdade (e se quiserem, uma falsidade, não há problema) radical e primária da inteligência: sua imersão constitutiva nas coisas. Por isso é possível que alguém se proponha estar ou não de acordo com elas, porque previamente está com elas e nelas. A verdade, como um acordo entre uma afirmação e uma realidade, é sempre algo secundário e derivado; há uma verdade primária, que é precisamente a que apresenta a necessidade de discernir umas coisas das outras, e de decidir esse discernimento através do logos. Daí que as três condições da verdade, a que antes aludia, se constituam duma unidade primária e inamisível entre o pensamento e as coisas. Deixemos de lado o problema filosófico que essa unidade nos depara.

Pois bem: é fácil observar que a raiz comum dos três desvios acima citados esteia-se justamente no esquecimento ao mesmo tempo teórico e efetivo dessa dimensão radical e objetiva do pensar e da verdade. Assistimos nelas a uma interpretação do pensamento que vai reduzindo-o cada vez mais a uma mera impressão. Daqui a considerá-lo tão-somente como um estado do homem (dos sentidos, da vida ou da situação histórica, pouco importa) só falta um passo. Dito de outra forma: o pensamento atual na ciência tende vertiginosamente à perda do objeto: as coisas. Essa perda é a essência comum às três características de nossa situação intelectual. Acaba-se por não saber o que se sabe nem o que se busca. Mas se consideramos a ciência como penetração cada vez mais profunda e extensa num mundo de objetos onde constitutivamente estamos imersos, de súbito tudo muda de figura. O positum não é mera impressão sensível; a simplicidade no manejo dos fenômenos não é utilidade biológica cega; a situação histórica em que estamos colocados não é mera forma objetiva do espírito. Em qualquer um desses aspectos, o pensamento e o homem não podem se conceber nem entender senão nas e com as coisas. Por isso as três condições essenciais da verdade não podem identificar-se com o positivismo, o pragmatismo e o historicismo. As coisas é que nos impõem os esforços. Por isso a ciência não é simples adição de verdades que o homem possui, mas o desdobre duma inteligência possuída pela verdade. Assim as ciências já se não encontram meramente justapostas, mas exigem-se mutuamente para captar facetas diversas e planos de profundidades distintos dum mesmo objeto real. A vida intelectual é um esforço constante para se manter nessa unidade primária e integral.

É claro que só falar não basta. Os três caracteres que apontamos páginas atrás definem, por algumas de suas características, nossa situação e manifestam a necessidade urgente da reconquita desse sentido do objeto. Nossa faina consiste boa parte em lográ-lo a partir de nossa situação. Certo é que o objeto, precisamente por ser constitutivo do pensar, jamais está ausente dele, nem sequer em nossa situação atual. Mas o objeto tornou-se especialmente obscuro. Talvez tenham culpa, e grave, desse obscurecimento as demasiadas concepções do “objeto”, que por isso se tornam insustentáveis. Segundo os casos, elas possuem profundidade e alcance mui distintos, mas como jamais descrevessem o que realmente sucede, carecem de razão. Por isso não se trata duma mera reconquista, mas duma reabordagem radical do problema, com olhos limpos e vista desimpedida.




III


CIÊNCIA, FILOSOFIA, VIDA INTELECTUAL


Decerto que, com tudo isso, deu-se apenas o primeiro passo imposto pela própria situação: a entrada do homem em si mesmo para ver com claridade “onde está”. Não é de modo algum evidente que o homem possua a energia suficiente para ficar a sós consigo sem fugir de si. Por isso a salvação da vida intelectual não depende tão-só, nem tampouco primariamente, da própria inteligência. A ciência, dizíamos, só nasceu quando se produziram as possibilidades que permitiram sua existência. Teve o homem de pôr em jogo algo que o levou a conhecer. Esse algo nos apresenta o problema mais profundo da existência. O desarraigamento da inteligência atual é um aspecto do desarraigamento ante a existência inteira. Só o que torne arraigá-la novamente na raiz primogênita da existência pode restabelecer com plenitude o nobre exercício da vida intelectual. Desde a antiguidade, esse arraigamento da existência tem um nome preciso: chama-se religação ou religião. Num trabalho publicado há cinco anos tratei do problema. Remeto-me a ele para evitar que precipitadamente se pense em vagueações românticas, ou se acredite que aludo a algum tipo de prática religiosa. Antes falo da religação primária e fundamental da existência.

Entretanto, se a inteligência não é uma condição suficiente para esse restabelecimento, não obstante não deixa de ser uma condição necessária.

A primeira missão da inteligência consiste em esclarecer a própria situação a que chegou e convertê-la em problema.

Ao tratar de defrontar-se com as dimensões radicais da situação em que está, a inteligência se encontra consigo mesma (por um processo bem distinto do cartesiano), e vê-se envolvida numa série de questões que lhe apresentam a própria situação:

1.o O problema da positivação do saber é um problema que concerne a toda forma de saber positivo e a toda realidade positiva. Ao se mover nessa linha, a inteligência não se vê simplesmente jogada duma região da realidade a outra, nem dum modo de saber positivo a outro mas, abarcando em seu campo de visão tudo que é positivo, faz dele objeto duma consideração trans-positiva ou transcendental. É um saber que não é disto ou daquilo, mas de tudo, contudo de outra maneira. Não é um saber a mais entre outros saberes, antes uma nova espécie de saber.

2.o O problema da desorientação no mundo levar-nos-á analogamente a uma consideração das diversas formas do mundo e de visão do mundo, não para brincar com uma ou outra, nem para nos comprazer na simples contemplação dum museu ou tipologia de concepções do mundo e da vida, antes para abarcá-las a todas numa consideração, por assim dizer, trans-mundana, transcendental a seu modo.

3.o O problema da ausência de vida intelectual levar-nos-á, finalmente, a uma consideração da inteligência que abrace todas as formas possíveis do seu exercício, não para decidir por uma em detrimento das outras, antes para esclarecer a índole da função intelectual enquanto tal. Uma espécie de consideração trans-intelectual ou transcendental.

Por pouco que se reflita, ver-se-á pois que, sob uma ou outra forma, na sua solidão radical – não numa solidão abstrata, mas na solidão concreta de sua situação real – a inteligência, ao exercer a faina de entrar em si mesma, está justamente se movendo em direção a três idéias fundamentais. A positivação do saber conduz à idéia de tudo quanto é, pelo só fato de sê-lo, ou seja, à idéia do ser. A desorientação do mundo leva ao esclarecimento da idéia do mundo enquanto tal. A ausência da vida intelectual nos desvela a índole da inteligência enquanto tal, i. e., a vida teorética. Ao fazê-lo, a inteligência se encontra no exercício duma autêntica vida intelectual, num mundo de problemas perfeitamente orientado, com as realidades todas na sua concreção a mais profunda e total.

Outra coisa não é, senão a filosofia. A filosofia é simplesmente “saber transcendental”. Não acredito na necessidade de insistir em que esse adjetivo não faz a menor alusão à terminologia idealista.

A filosofia não é, de modo algum, uma condição suficiente para restaurar a vida da inteligência; mas é, desde logo, condição necessária para isso. Assim é, não por conveniência ou feliz congruência da filosofia com essa missão, mas porque a filosofia consiste precisamente no problema do ser, do mundo e da teoria, proporcionados pela simples entrada da inteligência em si mesma.

Reciprocamente pode dizer-se que, desde um ponto de vista puramente intelectual, a situação desinfeliz e paradoxal em que hoje se encontra o homem significa, em última instância, ausência de filosofia. “Tão estranho – disse Hegel, no início de sua Lógica – quanto um povo para o qual se tornaram inservíveis o direito político, as inclinações e os hábitos, é o espetáculo dum povo que perdeu a metafísica, dum povo em que o espírito – ocupado com a própria essência – não possui nenhuma existência.” Como Platão, convida-nos também a nos retirar “nas tranqüilas moradas do pensar que entrou em si mesmo, e em si mesmo permanece, onde se silenciam os interesses que movem a vida dos povos e dos indivíduos”.

A dificuldade do caso está em que a filosofia não é algo feito, que esteja à disposição e de que baste encher as mãos para servir-se à vontade. Em todo homem, a filosofia é coisa que se há de fabricar por um esforço pessoal. Não é dizer que cada um tenha de começar do zero ou inventar um sistema próprio. Bem ao contrário. Precisamente por se tratar dum saber radical e último, a filosofia está montada, mais que qualquer outro saber, sobre uma tradição. Ainda que se admitam filosofias já feitas, em verdade trata-se de que esse aditamento resulte dum esforço pessoal, duma autêntica vida intelectual. O sobejo é “aprendizado” brilhante de livros ou confecção esplêndida de lições magistrais. É possível, com efeito, escrever toneladas de papel e consumir larga vida numa cátedra de filosofia, e não roçagar nem de longe o mais leve vestígio de vida filosófica. Reciprocamente é possível carecer em absoluto de “originalidade” e possuir, no mais recôndito de si mesmo, o movimento interior e silencioso do filosofar.

Há de se pois fazer a filosofia, e por isso não é de mister o aprendizado abstrato. Como todo fazer verdadeiro, essa é uma operação concreta, executada a partir duma situação. Atualmente como é essa situação? Difícil responder tal pergunta. Toda situação se acusa em certos problemas proporcionados pela instabilidade oculta e pela inconsistência que subjaz nesse fundo. Víramos que, partindo da ciência, chega-se a três idéias: o ser, o mundo e a teoria. A ciência deve viver sobre elas, que constituem desde a antigüidade o objeto da filosofia. Contudo a filosofia atual debate-se em torno dessas três idéias. Ser, mundo e teoria são o título de três grandes problemas ou inquietudes intelectuais, e não de três idéias feitas e acabadas.

Na filosofia atual, esses três problemas são levantados por três realidades que constituem, sem dúvida, o conteúdo mais real do homem de hoje.

Desde o séc. XIII, a história vai pressionando cada vez mais a existência humana. Não obstante, até então, salvo em casos isolados e isoladas circunstâncias, considerou-se sempre a história como algo que se passa ao homem; hoje a historicidade pugna para se introduzir em seu próprio ser. Daí a idéia de ser, sobre que se inscreveu a quase totalidade da filosofia desde sua origem até nossos dias, vacila e se transforma em problema grave.

Por outro lado, o desenvolvimento gigantesco de nossa técnica modificou profundamente a maneira como o homem existe no mundo. Pode dizer-se que realmente a técnica constitui a maneira concreta de como o homem atual existe entre as coisas. Se entretanto para a antigüidade a técnica era um modo de saber [cf. Hugo de São Vitor, Didascálicon], para o homem moderno ela está conquistando um caráter cada vez mais e puramente operativo. O homo sapiens foi cedendo o posto, mais e mais, ao homo faber. Daí a grave crise que afeta a idéia mesma do mundo e da função retificadora do homem na própria vida.

Finalmente as complicações de toda ordem, na vida quotidiana privada e na vida pública, convertem-nos em problema agudo os mecanismos mais elementares sobre que se apoiara nossa existência. A urgência arrasta o homem contemporâneo, cujo interesse se volta para o imediato. Daí a grave confusão entre o urgente e o importante, que conduz a superstimação das decisões voluntárias sobre a remota e inoperante especulação teorética. Se para um grego a forma suprema da práxis foi a teoria, para o homem contemporâneo a teoria se vai distanciando tanto do que se chama “vida” que, às vezes, teórico acaba virando sinônimo de não-verdadeiro, de distante da realidade.

A história, a técnica e a urgência vital convertem em problema grave essas três idéias, que constituíram o conteúdo inabalável da filosofia anterior. Com isso a idéia mesma de filosofia cai envolta num problematismo radical. O predomínio de um desses três problemas conduziu, através dos tempos, a três concepções diferentes da filosofia: a filosofia como um saber teórico do que as coisas são; a filosofia como um saber retificador do mundo e da vida; a filosofia como uma forma de vida pessoal. Atualmente ao se converter em problema radical o ser, o mundo e a teoria, essas três concepções ficam em suspenso e deixam à deriva, ante o homem hodierno, o problema central da possibilidade e do sentido do filosofar. Conscientes do caráter histórico de toda a situação, dominado o mundo pela técnica, acossado o homem pelas urgências mais prementes – que sentido pode ter o filosofar? Pode acontecer uma forma de inteligência que, sem radical e penoso equívoco, designe-se pelo mesmo vocábulo de “filosofia” com que os gregos designaram a forma suprema de sabedoria? O problema da filosofia atual se reduz, no fundo, ao problema do filosofiar – é a filosofia como problema.

Que está no cerne desse problema? Em que consiste afinal a situação intelectual em que estranhamente nos instalamos? Ninguém escolhe sua situação primária. Até o primeiro dos homens Deus criou numa situação que não fora obra dele: O Paraíso. A filosofia não se subtrai dessa situação. Nasceu apoiada na natureza e no homem, que são parte dela, ambos dominados, na estrutura interna e no destino, pela ação dos deuses. Ela foi a obra dos jônicos, que se constituiu em tema permanente da especulação helênica. Séculos mais tarde, a Grécia assiste ao fracasso desse intento de entender o homem como ser puramente natural. A natureza, evanescente e fugaz, arrasta após si o logos humano: a Grécia afundou-se duma vez por todas no intento vão de naturalizar o logos e o homem.

Já sem um mundo, a Grécia recebe certo dia a prédica cristã. O cristianismo salva o grego, descobrindo-lhe um mundo espiritual e pessoal que transcende a natureza. A partir desse momento, o homem vai tomar uma rota intelectual distinta: começando da natureza que se desvanece, vai entrar em si mesmo e chegar a Deus. Modificou-se o horizonte do filosofar. A filosofia, razão criada, foi possibilitada ao se apoiar em Deus, razão incriada. Essa razão criada põe-se a caminho, e numa vertiginosa carreira de séculos irá enfatizando progressivamente o caráter criado do racional, de sorte que eventualmente a razão se converterá em pura criatura de Deus, infinitamente distanciada do Criador e por isso cada vez mais reclusa em si mesma. Essa é a situação a que se chega no séc. XIV.

Somente agora, sem mundo e sem Deus, o homem vê-se forçado a refazer o caminho da filosofia, apoiado na única realidade subsistente da própria razão, que é o outro do mundo moderno. Afastada de Deus e das coisas, na só possessão de si mesma, a razão tem de levar em seu seio os meios e os órgãos que lhe permitam chegar ao mundo e a Deus. Mas o não logra. Em seu lugar, no afã da tentativa de descobrir as vertentes mundanas e divinas da razão, acaba por convertê-las na realidade mesma do mundo e de Deus. É o idealismo e o panteísmo do séc. XIX.

Paradoxal resultado. Quando o homem e a razão criam ser o tudo, perderam-se a si mesmos; ficaram, de certo modo, nulificados. Desse modo, o homem do séc. XX encontra-se ainda mais só; mas dessa vez sem mundo, sem Deus e sem a si mesmo. Singular condição histórica. Intelectualmente ao homem de hoje resta-lhe apenas o lugar ontológico donde foi possível inscrever-se na realidade do mundo, de Deus e da própria existência – a solidão absoluta. A sós no seu caminhar, mas sem apoio no que foi, o homem atual foge do próprio vazio: refugia-se na revivecência mnemônica do passado; exprime as maravilhosas possibilidades técnicas do universo; marcha veloz à solução dos problemas cotidianos e urgentes. Foge de si: deixa que a vida transcorra sobre a superfície de si mesmo. Renuncia à adoção de atitudes radicais e últimas: a existência do homem atual é constitutivamente centrífuga e penúltima, daí o angustioso coeficiente de provisoriedade que ameaça dissolver a vida contemporânea. Não obstante, por um esforço supremo, logra o homem retirar-se em si mesmo e sentir que dentro de seu fundo abismal, como umbra silente, passam as interrogações últimas da existência. Reboam na vacuidade da sua pessoa as questões acerca do ser, do mundo e da verdade. Encravados nesta nova soidão sonora, situamo-nos para além de tudo quanto há, numa espécie de situação trans-real: é uma situação estritamente trans-física, metafísica. Sua formulação intelectual é justamente o problema da filosofia contemporânea.

Barcelona, maio de 1942.


Capítulo I de Natureza, História, Deus.

Proposta de leitura complementar: aqui

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