segunda-feira, janeiro 31, 2005

Émile Boutroux - A contigência das leis naturais - II

PRIMEIRO CAPÍTULO

DA NECESSIDADE

Por qual sinal reconhecemos que uma coisa é necessária, qual o critério da necessidade?
Se tentamos definir o conceito de uma necessidade absoluta, somos levados a eliminar aí toda relação que subordine a existência de uma coisa a uma outra coisa, como condição preliminar. Logo, a necessidade absoluta exclui qualquer multiplicade sintética, qualquer possibilidade de coisas ou leis. Ora, não há como investigá-la caso ela se dê no dado mundo, o qual é essencialmente multiplicidade de coisas, que dependem mais ou menos umas das outras.
Em verdade, o problema que abordamos é este: por qual sinal reconhecemos a necessidade relativa, i. e., a existência de uma relação necesária entre duas coisas?
O silogismo é o tipo mais perfeito de encadeamento necessário, onde se exibe uma proposição particular resultando de uma proposição geral que a contém, e que afirmava aquela implicitamente no momento mesmo em que se afirmava esta. O silogismo nada mais é que a demonstração de uma relação analítica que existe entre o gênero e a espécie, o todo e a parte. Desta feita, aí onde há relação analítica, há o necessário encadeamento. Contudo, este encadeamento, em si, é puramente formal. Se a proposição geral é contingente, a proposição particular que se lhe deduz é, como de tal se espera, igual e necessariamente contingente. Não podemos chegar, por meio de um silogismo, à demonstração de uma necessidade real, senão a condição de anexar em todas as conclusões uma necessidade que, em si, lhe seja superior. Mas esta operação é compatível com as condições da análise?
Pelo ponto de vista analítico, a única preposição inteiramente necessária em si é a que tem por fórmula A = A. Toda preposição na qual o atributo difere do sujeito, como acontece quando de duas proposições uma resulte da decomposição da outra, deixa subsistir uma relação sintética em contrapartida à relação analítica. O silogismo pode transformar proposições sinteticamente analíticas à proposições puramente analíticas?
Uma diferença se manifesta à comparação das proposições com as quais o silogismo opera e com as suas conclusões. Nesta aqui, os termos estão ligados pelo sinal =; naquelas, pela cópula é. Esta diferença é essencial?
A cópula é, que empregamos em proposições ordinárias, tem relação com o sinal =. Ela significa, quanto à extensão dos termos (a qual sob o ponto de vista do raciocínio), que o sujeito só exprime uma parte do atributo, parte cuja grandeza relativa não indicamos. A proposição “Todos os homens são mortais” significa que a espécie “homem” é parte do gênero “mortal”, deixando indeterminada a relação entre número de homens e número de mortais. Se conhecêssemos esta relação, poderíamos dizer: “Todos os homens = 1/x mortais”. O progresso da ciência, acrescentemos, consiste em determinar o mais exata e completamente possível as espécies contidas nos gêneros, de maneira que, em uma ciência acabada, o sinal = poderia ser sempre substituido pela cópula é. A fórmula de tal ciência seria A = B + C + D + ...; B = a + b + c ... etc. Substituindo B, C, D etc, pelo seu valor, teríamos, de forma definitiva: A = a + b + c + ... Ora, esta é uma fórmula puramente analítica?
Sem dúvida, a relação entre A e suas partes é analítica, mas a relação recíproca entre as partes e o todo é sintética. A multiplicidade não contém a razão da unidade. Ela não é válida como alegação de que, ao se substituir a + b + c + ... pelos seus valores, obtenhamos A = A, porque a ciência consiste precisamente em considerar A como um todo decomponível, e divisível em partes[1].
Contudo, poderíamos conceber de outro modo distinto a forma analítica ideal a qual tende toda ciência. A interposição de um meio termo M entre dois termos dados S e P tem por efeito partir em dois o intervalo que resulta de sua diferença de extensão. Igualmente, interporemos meios termos entre S e M, entre M e P, e assim continuamente até que os vazios estejam inteiramente preenchidos[2]. Na seqüência deste trabalho, juntaremos a essência suprema A, e tudo isso será vinculado por um laço de continuidade.
Com efeito, este ponto de vista permite a redução de todas as proposições à fórmula A é A. Mas, desta vez, a cópula é não pode ser substituida pelo sinal =. A interposição de um número indefinido de meios termos não pode preencher inteiramente o intervalo que existe entre o particular e o geral. As transições, mesmo que se tornem menos bruscas, não ficam menos descontínuas; destarte, sempre resta uma diferença de extensão entre o sujeito e o predicado[3].
É impossível reconduzir as relações particulares à fórmula A = A, i. e., de remontar, pela análise, à demonstração de uma necessidade radical. A análise, o silogismo, só demonstram a necessidade derivada, i. e., a impossibilidade de que uma coisa seja falada, se outra é admitida como verdadeira.
O vicio da análise, na medida que se quer bastar a si mesma, consiste em possuir como explicação última a proposição idêntica, não podendo reduzir as proposições que se empenha em explicar a tal fórmula. Só vem a ser fecunda se uma proposição idêntica, como um conjunto de elementos heterogêneos, lhe é fornecido como ponto de partida; ela só demonstra a necessidade que se desdobra em uma síntese necessária. Existem tais sínteses?
A experiência - que não fornece conhecimentos universais, seja no espaço ou no tempo, e que só faz conhecer as relações exteriores das coisas – nos pode revelar ligações constantes, mas não necessárias. Antes de tudo, é preciso que uma síntese seja conhecida a priori para que ela seja suceptível de ser necessária. Talvez, é verdade, restaria saber se tal síntese é necessária, no ponto de vista das coisas, como é para nosso espírito. Mas, inicialmente, basta que o seja para nosso espirito, para que não haja ocasião de lhe discutir a realidade objetiva, discussão esta que só se poderia fazer seguindo as leis do espírito. Se por acaso o rumo das coisas não se conformarem exatamente aos princípios colocados a priori pelo espírito, deveríamos concluir que não é o espírito que se engana, mas é a matéria que trai sua participação no não ser, por meio de um resto de rebelião contra a ordem.
Por qual sinal podemos reconhecer que um julgamento é a priori?
Para que um julgamento possa ser dito a priori, é necessário que seus elementos, termos e relações não possam ser derivados da experiência. Para que os termos possam ser considerados como não derivando da experiência, não basta que sejam abstratos. Em suma, a experiência não nos fornece qualquer idéia que não tenha ao mesmo uma face abstrata e outra concreta. Eu não abarco em uma mesma intuição a cor e o odor do mesmo objeto. As abstrações mais sutis podem ser apenas a continuidade da subdivisão lograda pelos sentidos e operada pelo entendimento. Ademais, a própria experiência nos põe no caminho desta continuidade, ao nos fornecer, no mister das coisas, de acordo com a distância, a duração ou a intensidade dos dados, sejam mais ou menos abstratos. Ora, é preciso, para que um termo possa ser considerado como tido a priori, que ele não tenha origem na experiência, quer seja diretamante, pela intuição, que seja indiretamente, pela abstração.
Do mesmo modo, para que uma relação seja considerada a priori, não basta que se estabeleça, junto às intuições, uma sistematização qualquer, como se a experiência não forncesse nada que se assemelhasse a um sistema: isso seria sair das condições de realidade, mais até do que supor uma intuição absolutamente despojada de unidade. As percepções mais imediatas implicam o agrupamento das partes semelhantes e a distinção de objetos dissemelhantes. Uma multiplicade pura e simples é coisa absolutamente inconcebível, pois, se ela não oferece nada consistente ao pensamento, tampouco pode ser dada à experiência. Há portanto, nos próprios objetos percebidos, um certo grau de sistematização; assim, antes de afirmar que uma relação de dependência estabelecida entre dois termos não deriva da experiência, é preciso ter certeza que esta relação é essencialmente distinta daquela que constatamos. Esta relação deve diferir radicalmente das que a experiência nos apresenta ou das que podemos ler em seus dados.
O campo da experiência pode ademais ser claramente definido: são os fatos e suas relações observáveis. Os fatos se distinguem em externos e internos, ou próprios ao ser que é o sujeito deles. Pelos sentidos, podemos conhecer os primeiros; pela consciência empírica ou sentido íntimo, podemos captar os segundos em nós mesmos. As relações observáveis consistem em relações de semelhança e continuidade simultânea ou sucessiva.
Um julgamento sintético é subjetivamente necessário, se ele é dado a priori; se não, para que seja, no ponto de vista das coisas, um sinal de necessidade, é preciso, por outro lado, que confirme uma relação necessária entre os termos que aproxima. Um [termo] maior que enunciasse uma relação contingente transmitiria esta caracterista a todos os seus conseqüentes. Ora, as relações objetivas que podem existir entre dois termos são em número de quatro: relações de causa e efeito, de meio e fim, de substância e atributo e de todo e parte, que podem se reduzir em causalidade e finalidade recíprocas. De forma definitiva, sobram apenas as relações de causalidade e de finalidade.
Não podemos dizer de qualquer fim que ele vá necessariamente se realizar. Nenhum acontecimento é, por si, todo seu possível. Ao contrário, há uma infinidade de outros possiveis além dos que consideramos. As chances de realização deste acontecimento estão ligadas às chances de realização do outro, tal como o um está em relação ao infinito; desta feita, a realização de um dado fim qualquer, caso se respeitasse a uniformidade da sucessão dos fenômenos, é, em si, infimamente pouco provável, bem longe de ser necessário. Ademais, mesmo que um fim seja dado como devendo ser realizado, os meios a se empregar a este mister não são de modo igual determináveis. Qualquer fim pode ser igualmente realizado por diferentes meios, assim como toda meta pode igualmente ser alcançada por diferentes caminhos. É verdade que os meios não serão igualmente simples ou bons. Mas a despeito destas diferenças o fim, como tal, não é visado; se o temos em conta, tal se dá porque erigimos o meio como fim secundário. A realização do fim pelos meios supõe um agente capaz de conhecer, de preferir e de cumprir. Em si, tal realização não é necessária.
De modo símil, a produção de um efeito pela causa, se a palavra causa é tomada dentro do sentido estrito de força produtiva. A causa propriamente dita só se considera de tal natureza se ela concebe um efeito. Demais, age somente em virtude de sua natureza, não se atrelando ao valor estético ou moral do resultado. Não existe razão para admitir um grau qualquer de contingência na relação pura e simples de causa e efeito. Esta relação é o tipo perfeito, mas único, da necessidade primordial.
Assim, a necessidade só pertence às sínteses causais a priori, tanto objetiva quanto subjetiva: somente elas podem conceber as conseqüências analíticas inteiramente necessárias.
Resumindo, o critério da necessidade de uma relação é a possibilidade de remontá-la analiticamente a uma síntese objetiva e subjetivamente necessária. O princípio da ligação necessária das coisas, a pedra magnética cuja virtude se transmite a todos os anelos, só pode ser a síntese causal a priori[4].
Se agora se concluísse que fora impossível estabeler a legitimidade de tamanhas sínteses como princípios constitutivos ou reguladores do conhecimento das coisas dadas, toda necessidade tornar-se-ia ilusória? Seguramente, não seria mais questão de uma necessidade essencial, que reinasse em um mundo dado, porque, mesmo que algumas sínteses implicadas na experiência fossem necessárias em si, o espírito, no caso de que se trata, estaria fora de condições de se certificar delas. Todavia, a combinação da experiência e da análise poderia manifestar um certo tipo de necessidade, a única, a bem dizer, que as ciências positivas perseguiriam. Com efeito, concebemos que as sínteses particulares empiricamente dadas pudessem ser remontadas à sínteses mais gerais ainda, e assim até que lograsse um número mais ou menos restrito de sínteses irredutíveis, praticamente. O ideal seria tudo remontar à uma só síntese, lei suprema onde estariam contidas, como casos particulares, todas as leis do universo. Sem dúvida, tais fórmulas gerais, fundadas definitivamente na experiência, conservariam sua característica, que é fazer conhecer o que é, não o que não pode ser. Nada poderia provar que fossem necessarias em si. Mas elas estabeleceriam entre todo os fatos particulares, como tais, uma relação necessária. A menor mudança de detalhe implicaria na desordem do universo. Ora, podemos admitir a possibilidade de uma necessidade de fato ao lado da necessidade de direito. Esta existe porque a síntese que desenvolve a análise é dada a priori pelo espírito e une um efeito a uma causa. Porque esta síntese, sem ser conhecida a priori, está implicada em um conjunto de fatos conhecidos, e é constantemente confirmada pela experiência; ela manifesta, se não a necessidade do todo, ao menos a necessidae de cada parte, supondo que as outras [sínteses] sejam realizadas.


[1] Este trecho aponta um dos erros fundamentais do projeto comtiano das ciências positivas: o abastardamento das ciências da noção de unidade do real e daquela intuição inicial na qual se funda o hábito das ciências, na inteligência humana. (N. do S. D.)
[2] Traduzindo: em uma hipotética Ciência do Homem, ao se fazer a análise dela, pega-se uma proposição tal como “todo homem é mortal” que é universal, mais outra, qual seja, “Sócrates é homem”, particular, e chega-se à conclusão “Sócrates é mortal”. Contudo, há-de se perceber que a extensão do termo “homem” não foi totalmente preenchida, sendo “mortal” e “Sócrates” elementos que alguma coisa dizem daqueloutra, mas não tudo. Daí, podermos acrescentar outros termos que pudessem completar o sentido cabal do termo “homem” – identificar nele todas as espécies – através de nova análise, não só a partir dos termos originais, mas de termos que ainda não tinham aparecido, v. g.: “todo homem é mortal” – “todo homem é corpo” e “todo corpo é mortal”; ainda “todo homem é mortal” – “todo homem é matéria”, “toda matéria é corpo”, “todo corpo é figura”, “toda figura é mortal” etc... , podendo tais desenvolvimentos dar-se em ramos cardeais, laterais, colaterais, co-colaterais (eis explicação dos diferentes ramos científicos, e, porque não, de todo saber que investiga causalidades eficientes). O “A” seria o termo-razão de todas as conexões idealmente possívels entre tais fenômenos, qualitativa (tipos de termos a serem escolhidos) e quantitativamente (todos os termos que fazem parte do termo-razão A) falando. (N. do S. D.)
[3] Em uma proposição universal afirmativa, o sujeito é universal (quantificador Todo), mas o predicado particular (pois só diz um aspecto deste sujeito); em uma particular afirmativa o predicado é universal, já que se refere à extensão toda do que se lhe antecede, mas o que se lhe antecede? um sujeito particular, limitado pelo seu quantificador, e. g.: “algum livro é grande”; neste caso, “grande” possui extensão maior que “algum livro”; “algum” é o quantificador que limita o termo “livro”. (N. do S. D.)
[4] A existência da relação natural é dada por nexos causais necessários, i. e., que se tais relações se não dessem daquela forma, a própria coisa-coleção não existiria; contudo, só se poderia provar cabalmente a necessidade de tais relações através de, primeiro, uma análise, uma decomposição dos dados, tal qual se faz na ciência e, em seguida, com a síntese a partir destes dados. Mas esta síntese já se não mostra necessária, os dados não coadunam naquela simplicidade harmônica exibida pela natureza mesma, e contemplada pelo observador; mais ainda, na mesma ocasião da separação dos dados para a análise, lidamos com campos tão díspares do conhecimento, com áreas tão bastardas uma das outras que toda explicação que se quer total desfalece e não medra. Afinal, o que aconteceu? A ordem é dada pela mente, um mero dado subjetivo – enfim, um mundo kantiano? Mas se assim fosse, como os sentidos, ininteligentes, sempre captariam, de forma constante, como experiência intersubjetiva, esta relação, esta proporção? Se puramente objetiva, não seria objeto de reflexão filosófica; ela não se entregaria ao sujeito observador, o que é absurdo, pois a própria definição “objetiva” traz em si, implicita, a subjetividade de quem assim a classificou e entende. Logo, conclui-se que a natureza tem em seu seio uma ordem sintética, i. e., de coisas que estariam teóricamente acordes apenas per accidens – como numa coleção ordenada, daí sintéticas – enoveladas por um laço necessário, que deve se dar, e não poderia deixar de ser, já que o fato existe e é; senão, simplesmente, as relações existentes não existiriam. Daí faz-se forçoso ver que a ordem foi dada antes da existência dos seres individuais; o universo suporta em seu bojo o logos ou verbum, através do qual dá à luz às relações acidentais metafisicamente necessárias. (N. do. S. D.)


sábado, janeiro 22, 2005

Émile Boutroux - A contingência das leis naturais - I


Émille Boutroux, o autor de

Trad.: Luiz de Carvalho - Accipite, Domine meo, liber qui servo suo datur.

INTRODUÇÃO

Originalmente, o homem, entregue às suas sensações de prazer ou sofrimento, não fixava-se ao mundo exterior; ignorava-lhe mesmo a existência. Contudo, com o tempo, distingue entre as sensações dois elementos, dos quais um é o sentimento de si, relativamente simples e uniforme, e o outro a representação dos objetos estranhos, mais complexo e cambiante. Destarte desperta-se nele a necessidade de sair de si e de considerar as coisas que o envolviam em si mesmas, a necessidade de conhecer. Não se pergunta em que ponto de vista deve se postar para ver as coisas tais como lhe aparecem, mas sim tais como são em realidade. Do mesmo ponto em que se encontra, seus olhos, abrindo-se a isto, descobriram uma perspectiva admirável, horizontes infinitos. Tal perspectiva se estabeleceu como um lugar de observação; trata de conhecer o mundo tal qual lhe aparece deste ponto de vista. É a primeira fase da ciência, onde o espírito repousa sobre os sentidos, o desejo de constituir o conhecimento universal. De fato, os sentidos lhe fornecem uma primeira concepção do mundo. Segundo seus dados, o mundo é um conjunto de fatos, de uma variedade indefinida. O homem pode observá-los, analisá-los, descrevê-los com crescente exatidão. A ciência é a descrição mesma. Quanto a uma ordem fixa entre os fatos, não há dúvidas: os sentidos não dizem nada a este respeito. É o acaso, ou o destino, ou um conjunto de vontades caprichosas que presidem o universo.

Durante certo tempo, o homem se contenta com esta concepção. Não era ela bastante fecunda? Todavia, ao observar os fatos, o espírito lhes notava relações constantes. Via que a natureza compunha-se de fenômenos que se chamavam uns aos outros, e não de coisas isoladas. Constatava que a contigüidade dos fenômenos, a partir dos sentidos, não era indicio seguro de uma correlação efetiva. Ele gostaria de poder arrumar os fenômenos, não na ordem em que lhe aparecem, mas em uma em que dependessem efetivamente uns dos outros. Além disso, a ciência puramente descritiva lhe parecia insuficiente, mesmo inexata, porque falseava para si as relações entre as coisas. Ele gostaria de lhe acrescentar o conhecimento explicativo. Este conhecimento os sentidos não podem procurar. Pois, para adquiri-los, é necessário tomar notas das ligações observadas, e compará-las entre si, de maneira a discernir as ligações constantes e gerais. Então, uma vez estabelecidos tais esquemas, seria preciso inserir neles as ligações particulares que nos propomos explicar. Ora, os sentidos só apreendem as ligações imediatamente dadas pelas próprias coisas. Contudo, o entendimento interfere e oferece ao espírito um ponto de vista mais elevado, de onde as coisas são percebidas precisamente naquilo que têm de geral. Daí o espírito encarrega o entendimento de interpretar, classificar e explicar os dados dos sentidos.

O entendimento assim posto acima dos sentidos pretende, antes de tudo, superá-los e construir, por si só, a ciência do mundo. Bastar-lhe-á, parece, tomar como ponto de partida as idéias que aparecem como evidentes, e de desenvolvê-las segundo suas próprias leis. Até que ponto consegue operar esta construção sem nada acrescentar aos sentidos? É difícil dizer. Seja como for, ele logra uma ciência em que todas as partes estão, é verdade, rigorosamente ligadas entre si e que, por isso, é perfeitamente una; mas que, por outro lado, apresenta face às coisas reais uma divergência que os progressos da dedução deixam mais e mais manifestas. Ora, a ordem das idéias só tem valor porque explica a ordem dos fenômenos.

Diante da impossibilidade de constituir a ciência sozinho, o entendimento consente em dar uma parte aos sentidos. Trabalharão em acordo para conhecer o mundo. Enquanto um observa os fatos, o outro erige as leis. Seguindo este método, o espírito tende a uma concepção do mundo maior que as precedentes. O mundo é uma variedade indefinida de fatos, e entre estes fatos existem laços necessários e imutáveis. A variedade e a unidade, a contingência e a necessidade, a mudança e a imutabilidade são os dois pólos das coisas. A lei dá razão aos fenômenos; os fenômenos realizam a lei. Por sua vez, esta concepção do mundo é sintética e harmoniosa, pois admite os contrários sem restrição, e ainda por cima os conciliam. Ademais, permite, assim que lhe mostre a experiência, explicar e prever os fenômenos com mais acurácia. Impressionado por tais vantagens, o espírito nelas se compraz, tudo julgando por este meio.

Porém hoje, tal concepção é definitiva? A ciência que pode criar o entendimento operando sobre os dados dos sentidos é susceptível de coincidir completamente com o objeto a se conhecer?

Primeiramente, esta redução absoluta do múltiplo ao um, do cambiante ao imutável, a que se propõe o entendimento, definitivamente não é a fusão dos contraditórios? E, se o absoluto é inteligível, esta fusão é legítima? Ainda, basta que o entendimento faça preito aos sentidos para que o espírito coloque-se em um ponto de vista verdadeiramente central? Em realidade, esta concessão só interessa à pesquisa das leis da natureza. Ela não implica uma mudança na concepção do mundo. No momento em que o entendimento impõe à ciência sua categoria de ligação necessária, não importa, pelo menos teoricamente, que os sentidos estejam ou não associados à obra do conhecimento. É verdade que uma inteligência perfeita esvaziaria toda ciência, ou ao menos o conhecimento de um só fato, considerado na totalidade de seus elementos. O mundo permanece um todo perfeitamente uno, um sistema cujas partes necessariamente chamam-se umas às outras.

Ora, esta categoria de ligação necessária, inerente ao entendimento, encontra-se nas coisas em si? As causas se confundem com as leis, como supõe, definitivamente, a doutrina que define a lei como uma relação imutável?

Esta questão interessa à metafísica e às ciências positivas. A doutrina que põe no entendimento o ponto de vista supremo do conhecimento tem por efeito relegar toda espontaneidade particular ao mundo das ilusões, ver na finalidade apenas uma reprodução interna da ordem necessária das causas eficientes e deixar o sentimento do livre arbítrio ignorante da causa de nossas ações, deixando subsistir apenas uma causa verossímil, a qual produz e governa tudo através de um ato único e imutável. Ademais, esta doutrina não dá suficiente conta da necessidade absoluta da observação e da experimentação nas ciências positivas; ela introduz o fatalismo, mais ou menos disfarçado, não somente no estudo de todos os fenômenos físicos sem distinção, mas ainda na psicologia, na história e nas ciências sociais.

Para saber se existem causas realmente distintas das leis, é preciso buscar até que ponto as leis que regem junto aos fenômenos participam da necessidade. Se a contingência não é, definitivamente, mais que uma ilusão creditada à ignorância mais ou menos completa das condições determinantes, a causa é apenas o antecedente enunciado na lei ou bem a própria lei, naquilo que tem de geral; aí a autonomia do entendimento é legitima. Porém, se se descobrisse que o dado mundo manifesta um certo grau de contingência verdadeiramente irredutível, haveria espaço para se pensar que as leis da natureza não bastam em si mesmas, tendo sua razão nas causas que as determinam, de maneira que o ponto de vista do entendimento não seria o ponto de vista definitivo do conhecimento das coisas.

terça-feira, janeiro 11, 2005

Num mundo perfeito, no parachoque do caminhão...

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Blaise Pascal


Parte VI


Os Filósofos

339
Concebo, de forma clara, um homem sem mãos, pés, cabeça (somente a experiência nos diz que a cabeça é mais necessária que os pés). Contudo, não posso conceber o homem sem pensamento; deste modo, seria ou uma pedra ou uma fera.

346
O pensamento faz a grandeza do homem.

347
O homem é apenas um galho, o mais fraco da natureza; mas é um galho pensante. Não é mister que o universo inteiro se confabule para esmagá-lo: um gás, uma gota d´água, é o bastante para matá-lo. Contudo, mesmo que o universo o esmague, o homem seria ainda mais nobre que aquilo que o mata, pois ele sabe que morre, consistindo nisso a vantagem que tem sobre o universo; o universo, por sua vez, ignora tal fato.
Logo, toda nossa dignidade consiste no fato de pensar. É justamente daí que devemos nos avaliar e não à partir do espaço e do tempo, os quais não saberiamos preencher. Esforçemo-nos pois a bem pensar: eis o princípio da moral.

348 Galho pensante
Não é no espaço que devo buscar minha dignidade, mas na displina do meu pensamento. Eu não a terei mais ordenada ao possuir terras: pelo espaço, o universo me contém e me engole como se a um ponto; pelo pensamento, eu o contenho.

352
A medida da virtude de um homem se não deve medir pelos seus esforços, mas pelo seu ordinário.

355
A eloquência contínua entedia.

358
O homem não é anjo nem fera; o mal é querer fazer-se anjo, fazendo-se assim fera.

367
O poder das moscas: elas ganham batalhas, impedem nossa alma de agir, comem nosso corpo.

369
A memória é necessiaria a todas as operações da razão.

372
Escrevendo meus pensamentos, ele me escapa algumas vezes; isso, contudo, me faz lembrar de minha fraqueza, a qual esqueço a toda hora; tal me instrui tanto quanto o pensamento esquecido, pois assim tendo a tomar conhecimento do meu nada.

375
Passei grande parte da minha vida crendo que existia justiça, e nisso me não enganava; realmente há, na medida daquilo que Deus nos revelou. Contudo não a considerava assim, e nisso me enganava; eu cria que nossa justiça era essencialmente justa e que tinha de conhecê-la e julgá-la. Mas tantas vezes achei-me fauto de um reto julgamento que finalmente começei a desconfiar de mim e depois dos outros. Eu ví que todas as terras e todos os homens eram cambiantes, e cheguei a conclusão que nossa natureza consiste apenas numa contínua mutação.

378
É deixar de ser humano sair do justo meio. A grandeza d´alma humana consiste em saber se manter aí.

380
Todas as boas máximas estão neste mundo; o que falta é aplicá-las.

381
Se alguém tem a cabeça embaraçada, penteia-a.

382
Quando tudo se agita de forma igual, nada parece se agitar. Quando todos são carregados pela torrente, parece que ninguém o foi. Aquele que pára adverte da movimentação dos demais, tal como um ponto fixo

383
Os que são desregrados dizem aos que são ordenados que estes se distanciam da natureza, aqueles crendo seguí-la; estes semelham-se aos que, dentro de uma embarcação, crêem que os que estão no porto se movem. A linguagem é semelhante para ambos os lados. Só é preciso um ponto fixo para julgá-la. O porto julga os que estão na embarcação; mas onde acharemos um porto em moral?

385
Pirronismo: de início, tudo é verdadeiro e tudo é falso. A verdade essencial não é assim: ela é toda pura e verdadeira. Esta mistura a desonra e nega.
Nada é pura verdade; desta feita, nada é verdadeiro, no ponto de vista da pura verdade.
Diremos que é verdade que o homicida é mal; sim, pois conhecemos bem o mal e o falso. Quem dirá o que é bom? A castidade? já o não digo, pois o mundo terminaria. O casamento? não: a continência vale mais. O não matar? Não, senão as desordens seriam horríveis, e os malvados matariam todos os bons. Matar? Não, pois isso destrói a natureza. Só possuimos a verdade e o bem parcialmente, mesclados com o mal e o falso.

389
O Eclesiastes mostra que o homem sem Deus está na ignorância de tudo, em uma tristeza inevitável. Ser triste é querer e não poder. Ora, ele quer ser feliz, e seguro dalgumas verdades; todavia não pode saber nem desejar não saber.

391
O pirronismo é útil à religião.

392 Contra o pirronismo
É uma coisa estranha que não podemos definir estas coisas sem obscurecê-las. Suponhamos que todos as concebam da mesma maneira; mas supômo-lo gratuitamente, pois lhe não temos prova alguma.

396
Duas coisas instruem o homem de toda sua natureza: o instinto e a experiência.

404
A maior baixaza do homem é a busca da glória, mas ela é ao mesmo tempo a maior marca de sua excelência; toda posse que tenha sobre a terra, toda saúde e comodidade que possua, lhe não deixa satisfeito, se ele não está na estima dos homens. Crê tão excelente a razão do homem que toda vantagem que possua nesta terra, caso ele não seja avantajosamente considerado pela razão humana, não o satisfaz. Este é o mais belo sítio do mundo, e nada pode repelir tal pensamento; é a qualidade mais resistente do coração humano.
Os que mais desprezam os homens, comparando-os às feras, querem ser admirados e cridos por eles, contradizendo-se em seu próprio sentir: sua natureza, que é mais forte que tudo, convence-os mais fortemente da grandeza do homem do que a razão os convence da baixeza.

412
Guerra intestina no homem entre a razão e as paixões.
Se apenas tivesse a razão sem paixões... Se apenas tivesse as paixões sem razão... Mas tendo uma e outra, a guerra é inevitável, só conseguindo a paz com uma às custas de fazer guerra com a outra: assim está sempre cindido, contrário a si mesmo.

413
Esta guerra interior da razão contra as paixões fez que aqueles que desejaram ter paz fossem dividos em duas seitas. Uns quiseram renunciar as paixões, e tornar-se deuses; outros quiseram renunciar a razão e tornar-se bestas feras. (Des Barreaux)
Todavia, não o puderam uns e outros; a razão sempre está presente, acusando a baixeza e a injustiça das paixões, perturbando o repouso daqueles que se abandoraram a estas; as paixões permanecem vivas naqueles que lhe querem renunciar.
418
É por demais perigoso fazer um homem ver o quanto é semelhante aos animais, sem lhe mostrar sua grandeza. É ainda mais perigoso fazê-lo ver a sua grandeza sem a sua baixeza. Contudo, o mais perigoso de tudo é deixá-lo ignorar um e outro. Mas lhe é bem salutar exibir-lhe ambos.

420
Se se levanta, se rebaixa;
Se se rebaixa, se levanta;
E se contradis sem parar, até que compreenda que é um monstro incompreensível.

421
Eu critico igualmente os que tomam partido de louvar os homens, os que tomam partido de lhes rebaixar e dos que fazem isso apenas pela diversão; só aprovo aqueles que buscam em meio a gemidos.

422
É uma coisa boa estar abandonado e fatigado devido à inútil busca pelo verdadeiro bem, a fim de estender os braços ao libertador.

423
Eu gostaria de levar o homem a desejar encontrar a verdade, a estar alerta às e desapegado das paixões, para seguí-la onde possa encontrá-la, sabendo quanto seu conhecimento é obscurecido por suas paixões; eu bem gostaria que ele odiasse a concupiscência que o controla, a fim de que ela não o cegasse mais quando for fazer suas escolhas, e de que não o detivesse quando tivesse escolhido.

424
Todas estas contradições, as quais pareciam distanciar-me cada vez mais do conhecimento da religião, é justamente o que mais rapidamente conduziu-me à verdadeira.

segunda-feira, janeiro 10, 2005

Pascal

43

Nunca prestamos atenção ao tempo presente. Antecipamos o futuro como se este fosse lento demais, apressando-lhe o curso, ou lembramo-nos do passado, detendo-o como se ligeiro demais; somos tão imprudentes que vagamos em tempos que não são nossos, deixando de pensar naquele único que nos pertence; somos tão fátuos que só buscamos aqueles que mais não são, evadindo-se sem reflexão daquele que subsiste. Normalmente, o presente nos fere. Escondemo-lo de nossa vista pois nos aflige, e se agradável for, lamentamos vê-lo fugir. Cuidamos mantê-lo para o futuro, planejando dispor coisas que não estão em nosso poder, para um tempo que não temos certeza se chegará.
Que cada um examine seus pensamentos. Encontraremos todos ocupados com o passado ou o futuro. Quase não pensamos no presente, e quando nele pensamos é para pô-lo a serviço do futuro. O presente nunca é nossa finalidade. Desta forma, nunca vivemos, contudo, esperamos viver; dispondo-nos sempre a ser felizes, é inevitável que nunca o sejamos.


50

Inconstância.
As coisas possuem qualidades diversas e a alma diversas inclinações, pois nada que se ofereça à alma é simples, e a alma nunca se oferece a nada com simplicidade. Daí vem que choramos e rimos da mesma coisa.


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Tirania.
A tirania é o querer ter por um modo o que só podemos ter por outro. Prestamos diferentes deveres aos diferentes méritos: dever de amor à afeição, dever de temor à força, dever de crença à ciência.
Devemos prestar tais deveres – seria injusto recusá-los e injusto exigir-lhes outros.
Assim, estes discursos são falsos e tirânicos: “Eu sou belo, logo devem temer-me; eu sou forte, logo devem amar-me; eu sou...”. É ainda falso e tirânico dizer: “Ele não é forte, logo não o estimarei. Ele não é habilidoso, logo não o temerei”.