domingo, setembro 19, 2004

A Possibilidade da Incarnação sem Nenhum Desvio Panteísta.

Pe. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P.
In Angelicum 30, pp. 337-346.


Fonte: http://www.salve-regina.com/

Este problema examinado por vários teólogos na introdução de seus tratados sobre a Incarnação sempre tende a reaparecer, e reapareceu nestes últimos tempos como objeções contra o tomismo clássico. Nós queríamos apenas recordar o que lhe disseram Santo Tomás e seus melhores comentadores. Lembremos 1° porque a possibilidade da Incarnação não pode ser demonstrada, 2° em que consistia o desvio panteísta, 3° como Santo Tomás evita tal desvio.



1. A possibilidade da Incarnação ultrapassa a esfera do demonstrável.

Segundo a Revelação, a Incarnação é a união, na pessoa do Verbo, de sua natureza divina e da natureza humana: não união acidental pelo conhecimento e pelo amor, como nos bem-aventurados, mas união substancial ou hipostática na pessoa do Verbo feito carne, de tal modo que não há nele senão um só eu, uma só pessoa, a segunda pessoa da Santíssima Trindade. Tanto que Jesus pôde dizer: “Antes que Abraão fosse Eu sou”, “Eu sou a via, a verdade e a vida”; não apenas, Eu tenho a verdade, mas “Eu sou a verdade e a vida”, o que só Deus pode dizer, como somente Ele pode dizer: “Eu sou o próprio Ser”.

Este é um mistério essencialmente sobrenatural, superior não apenas a toda ordem natural, a toda natureza criada e criável, à vida natural dos anjos mais elevados, mas superior à ordem da graça e da glória, as quais são uma participação na natureza divina ou da vida íntima de Deus. A Incarnação constitui uma ordem a parte: a ordem hipostática, pois é a união da humanidade do Salvador com sua pessoa incriada e, por conseguinte, com a própria natureza de Deus, tal como ela é em si.

São Paulo (Ef 3,9) diz que a Incarnação é um “mistério que fora escondido desde a criação, em Deus”, “sacramentum absconditum a saeculis in Deo”. Os Concílios falam dela como dum segredo impenetrável (cf. XI Concilio de Toledo, Denz. 282, 284, 285)

A Igreja ensina contra os semirracionalistas que, mesmo após terem sido revelados, os mistérios essencialmente sobrenaturais não podem ser demonstrados pelos princípios da razão natural (cf. Denz, 1669-1671). Não trata-se apenas da existência destes mistérios, mas da possibilidade que ela pertença à ordem essencialmente sobrenatural; o que é essencialmente sobrenatural na ordem do ser, é-o na ordem do conhecimento, pois a verdade é aquilo que é, “verum et ens convertuntur”[1]. Assim, o Concilio do Vaticano (Denz. 1816) definiu: “Si quis dixerit in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysterio contineri, sed universa fidei Dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari, anathema sit”. A possibilidade do milagre é demonstrável; podemos provar pela razão única de não exceder o poder de Deus autor da natureza e das leis naturais, porém a Incarnação não é tão só um milagre, mas também um mistério propriamente dito, duma ordem a parte[2].

A possibilidade da Incarnação não pode ser apoditicamente provada, nem refutada, nem podemos demonstrar que a Incarnação é absurda e impossível. A teologia oferece razões prováveis de sua possibilidade, e mostra que as objeções contra ela são ou manifestamente falsas ou não demonstráveis. S. Tomás diz no De Trinitate, de Boécio, q.2, a. 3, “Sive ostendendo ea (quae dicuntur contra fidem) esse falsa, sive ostendendo ea non esse necessaria”.

Em outros termos, a possibilidade da Incarnação ultrapassa a esfera do demonstrável; cá estamos em pleno mistério essencialmente sobrenatural e de ordem hipostática. Daí, a teologia pode bem propor razões de conveniência, que podem ser aprofundadas pelas inteligências criadas, mas nunca constituirão argumento apodítico, assim como os lados do polígono inscritos na circunferência podem sempre ser múltiplos, porém o polígono jamais será a circunferência; o lado do polígono nunca, tão pequeno quanto o seja, será um ponto. Nós estamos num domínio dos mais difíceis.



2. Qual poderia ser o desvio Panteísta?

Deste, fala S. Tomás, (1ª q.3, a.8): “Alguns pensaram que Deus é a alma do mundo”. (cf. S. Agostinho. De. Civ. Dei, 1. VIII. cap. 6) Outros sustentaram que Deus é o princípio formal de todas as coisas. “et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum”, sem falar de Davi de Dinant que, dum modo insensato, pretendeu que Deus é a matéria-prima. Santo Tomás responde: “Todas estas opiniões são manifestamente falsas, pois não é possível que Deus venha em composição duma realidade, seja como princípio formal, seja como princípio material”. Ele só pode ser causa extrínseca das coisas, seja causa eficiente, seja causa final. É manifesto que Deus, visto como causa primeira, não pode ser a matéria-prima, pois Deus, por ser causa primeira deve estar soberanamente em ato, tanto que a matéria-prima não contém senão em potência as formas que podem ser-lhe incutidas.

Deus não pode ser mais a forma dum composto, pois esta forma é participada, e o que é participado é menos perfeito do que é por si, e menos perfeito que o composto do qual faz parte[3]. Demais, todo composto exige uma causa e, em última análise, uma causa soberanamente simples. Deus está acima de todo composto a título de causa absolutamente simples e imutável tanto que o mundo e todo ser criado é composto e cambiante[4].

Se, na união hipostática, o Verbo era forma informante da humanidade do Salvador, Ele não será incriado, e, pelo menos, neste caso, o panteísmo de Amaury de Bène se concretizaria.



3. Como Santo Tomás evita este desvio Panteísta?

Vemo-lo em sua Suma Teológica (Tratado da Incarnação IIIª, q. 16, a., ad2m), ao responder esta objeção: “Fieri hominem est mutari; sed Deus non potest esse subiectum mutationis secundum illud Malachiae III, ‘Ego Dominus et nom mutor’; ergo videtur quod haec sit falsa: Deus factus est homo”.

Ele responde: “Ea quase relative (e não absoluto) dicuntur, possunt de novo praedicari de aliquo absque eius mutatione, sicut homo de novo fit dexter absque sui mutatione per motum illius, qui fit ei sinister. Unde in talibus non oportet, omne quod dicitur fieri, esse mutatum ; quia hoc potest accidere per mutationem alterius. Et per hune modum Deo dicimus “Domine, refugium factus est nobis” Ps.89. Esse autem hominem convenit Deo ratione unionis, quae est relatio quaedam, Et ideo esse hominem praedicatur de novo de Deo absque eius mutatione per mutationem humanae naturae, quae assumitur in divinam personam. Et ideo cum dicitur Deus factus est homo non intelligitur aliqua mutatio ex parte Dei, sed solum ex parte humanae naturae”.

Quando diz : Deus se fez homem, não quer afirmar que houve modificação em Deus mas somente na natureza humana que Lhe foi assumida[5]

Igualmente, quando dizemos: “o sol é visto por nós”, não o é, por conseguinte, numa modificação dele, mas em nós, cuja visão passou da potência ao ato e seu término no sol. O sol não é forma informante de nosso ato de visão, mas é-lhe o termo[6]. De igual modo, quando dizemos: “Deus é visto pelos bem-aventurados”, Deus não é a forma informante e participada da inteligência dos bem-aventurados, mas é-lhes o termo, o objeto que finaliza sua visão imediata, como o explica S. Tomás (Iª, q.12, a.2) e seus comentadores.

Este exemplo da ordem do conhecimento esclarece por analogia a união hipostática que é na ordem do ser. Como Deus visto face à face pode sem imperfeição terminar a visão dos bem-aventurados, assim o Verbo feito carne pode sem imperfeição terminar pessoalmente a humanidade de Jesus e possui-la. Ele é forma terminante, e não forma informante.

Se fosse forma informante, seria participado e não mais seria Deus; seria menos perfeito que o composto do qual faria parte. Cairíamos, desta feita, no panteísmo de Amaury de Bène. Ele não lhe é nada se o Verbo somente termina a humanidade de Jesus na ordem do ser como a essência divina clare visa termina a visão imediata dos bem-aventurados na ordem da inteligibilidade[7].

Porém, estamos em pleno mistério, e esta possibilidade não se pode demonstrar somente pela razão; ela ultrapassa mesmo as forças naturais das inteligências angélicas mais elevadas. Estamos na presença dum claro-escuro do qual nada tem acima dele, senão aquele da Santíssima Trindade[8].

* * *

Não é surpreendente que ainda haja uma dificuldade. Dirão: mas o Verbo não é apenas o termo da humanidade do Salvador, ele é-Lhe o sujeito ; ele possui tal humanidade que lhe é atribuída como seu sujeito.

Os tomistas sempre responderam: O Verbo não possui tal humanidade “receptiva” como um sujeito que a recebe, como a matéria recebe a forma, e a substância criada recebe as formas acidentais. O Verbo possui tal humanidade personaliter et terminative; não lhe há uma potência passiva capaz de recebê-la, mas termina-a pessoalmente; um pouco como um ponto culminante duma pirâmide termina as linhas que se elevam até ele, um pouco como o sol termina nossos olhares, um pouco como um grande orador termina e capta a atenção de seus ouvintes, ou ainda como o corpo do Cristo termina todas as transubstanciações que estabelecem sua presença real em tal e tal hóstia consagrada. É sempre mesma a resposta. O Verbo feito carne não pode ser informante da humanidade de Jesus, nem o sujeito informado por tal humanidade, mas ele termina-a pessoalmente e possui-na para sempre. A personalidade em relação à natureza é comparável ao ponto indivisível que termina uma linha, ou ao topo duma pirâmide, ou ainda ao termo cativante de nossa visão, de nossa atenção[9].

* * *

Faremos justiça dizendo: o que é extrínseco a alguém, não pode tornar-se-lhe intrínseco a não ser que seja recebido nele. Ora, a natureza humana é em si extrínseca ao Verbo. Logo, ela não pode tornar-se-lhe intrínseca, ser-lhe atribuída como a um sujeito [ordinário], a não ser se ela for recebida nele; a dificuldade ainda permanece.

Os melhores comentadores de Santo Tomás responderam: basta-lhe uma terminação intrínseca, como o ponto é termo intrínseco da linha, como o cume da pirâmide termina-a intrinsecamente pelo alto. De sorte que o Verbo é o termo intrínseco da humanidade assumida, mas não é recebida nela como uma forma informante que seria participada, e nem a recebe em razão duma potência passiva que estaria nela.

Tais respostas mostram que as objeções contra a possibilidade indemonstrável da Incarnação, são ou manifestamente falsas ou não demonstráveis.

Não esqueçamos que estamos em pleno mistério cuja possibilidade intrínseca não pode ser provada nem desprovada ou rejeitada.

Todo o tratado da Incarnação manifesta progressivamente que Deus não pode ser causa formal duma criatura, que uma personalidade divina não pode fazer o papel (supplere vices) duma personalidade criada, a titulo de forma informante, mas como termo, ou perfeição terminativa. Uma forma informante é, de fato, participada, e menos perfeita que Deus, menos perfeita que o composto do qual é parte. Por oposição, uma perfeição terminativa não é parte dum todo, mas atrai para si outra coisa que ela, trahit aliud ad se; ela não implica imperfeição, mas antes comunica sua perfeição, por uma difusão mui misteriosa que se não pode demonstrar racionalmente, nem ser rejeitada. Assim, a essência divina termina a visão de todos os bem-aventurados, capta sua atenção e seu amor. Igualmente, na ordem do ser o Verbo feito carne termina e capta a humanidade do Cristo que assumiu. Uma verdade altíssima venturosa possui nosso espírito, mais que ela não é possuída por este. Podemos dizer dum grande tomista: ele possui a doutrina de S. Tomás, ele é-lhe cativo, possuído por ela. Esta excelsa verdade domina tal inteligência, mais que esta não a domina.

Assim, o Verbo incarnado domina a humanidade de Jesus, domina-a ontologicamente e, por conseguinte, como objeto soberanamente cativante de contemplação e amor..

Em resumo, o Verbo, em relação à humanidade do Cristo, não é propriamente falando um sujeito que a recebe (senão ele seria uma como potência passiva frente a ela); ele não é uma forma informante e recebida (senão seria menos perfeito que o todo, que o Cristo completo), mas é, em relação a Ele, uma perfeição que a termina como o ponto que termina as linhas, como o topo duma pirâmide, como um objeto que termina nossa visão, ou nossa contemplação.

Resumindo mais ainda: o Ato Puro é irrecebível e irreceptível, irreceptus et irreceptivus. Se fosse recebido numa potência, ele seria participado e limitado; se recebesse uma nova perfeição, ele estaria em potência em relação a esta, e não seria Ato Puro. Eis o que dizemos no tratado De Christo Redemptore, p. 28, onde longamente defendemos a posição de Caetano, admitida por muitos tomistas. (Cf. Ibid. P. 93-124)

Sustentamos o que até então dizemos, nada de importante tendo mais a acrescentar-lhe.

Quanto à tese tomista: “Est unum esse in Christo”, também sustentamos o que lhe dizíamos na mesma obra, p. 314-321. Santo Tomás diz (IIIª q.17, a.2): “impossibile est in una persona esse personale multiplicari, quia impossibile est quod unius rei non sit unum esse”. S. Tomás exprime-se da mesma forma mais tarde no Compendium Theologiae c. 212: “Si consideramus ipsum Christum, ut quoddam integrum suppositum duarum naturarum, eius erit unum tantum esse”.

Objetarão: nenhuma perfeição divina pode atuar uma natureza criada, ela seria limitada, pois seria recebida nesta natureza e constituiria com ela um composto mais perfeito que suas partes. Retomaríamos imediatamente o panteísmo de Amaury de Bène, refutado por S. Tomás (Iª q.3, a.8)[10].

Os tomistas corretamente responderam: nenhuma perfeição divina pode atuar uma natureza criada, pelo modo de forma intrinsecamente informante, eu o concedo; pelo modo de termo intrínseco, nego-o. Desta maneira, na ordem do conhecimento, a essência divina claramente é considerada termino do ato da visão beatífica. Ainda, na ordem do ser, a pessoa do Verbo termina a humanidade de Cristo, sendo necessário dizer-lhe tanto da existência do Verbo, quanto do ponto culminante duma pirâmide terminada em linhas que se elevam até este[11]. Neste sentido poderíamos dizer que na santa humanidade do Cristo não há somente o êxtase do conhecimento e do amor, mas aquele do ser[12].

Porém, aqui estamos em pleno mistério cuja possibilidade não pode ser nem demonstrada, nem legitimamente rejeitada, por isso é necessária uma grande prudência “et ad sobrietatem sapere”. Doutra forma, poderíamos falsear este claro-escuro querendo por demais aprofundá-lo através de procedimentos insuficientes; vale mais pensar “na luz inacessível” onde Deus habita[13].
Notas:
[1] Se, ao mais, demonstrássemos racionalmente a possibilidade da Santíssima Trindade, demonstraríamos também sua existência, porque a Santíssima Trindade não é contingente, mas necessariao duma necessidade absoluta, “et in necessariis existentia sequitur possibilitatem” (quer dizer, se em Deus, a omnipotência é possível, ela existe Nele)
Quanto aos demais mistérios sobrenaturais como aqueles da Incarnação, da Redenção, da Graça, se demonstrássemos racionalmente sua possibilidade, não ultrapassariam as inteligências criadas e criáveis senão à razão de sua contingência e não pela razão de sua sobrenaturalidade essencial; seriam como a data desconhecida do fim do mundo. Eles seriam como o milagre, que não é sobrenatural pelo seu modo de produção, nem pela sua essência; a ressurreição dum morto produz-lhe sobrenaturalmente a vida natural, e não a vida sobrenatural. A sobrenaturalidade do milagre (que não é mais que um sinal) é inferior àquela da graça (que é uma vida) e, por mais forte razão, àquela da Incarnação.
[2] Nós desdobramos esta doutrina no tratado De Christo redemptore, p. 22-28.
[3] “Forma que est part compositii, est forma participata: sicut autem participans est posterius eo quod est per essentiam, ita est ipsum participatum... Ostensum est autem supra quod Deus est primum ens simpliciter”. 1ª q.3, a.8, 3ª ratio.
[4] Cf. S. Tomás I., q.3, a.7.
[5] O Verbo não compartilha sequer uma relação real, mas somente uma relação de razão, como a cor não tem relação real com a visão, mas bem a vista com a cor, da qual depende para a ciência de seu objeto. As criaturas também têm uma relação real de dependência defronte ao Criador, mas o Criador não compartilha em lhes criando uma relação real às criaturas. (Cf. S. Tomás 1ª q.13, a.7.
O Santo Doutor diz em III Sent., d.I, q.1, a.1, ad1m: “Deus dicitur uniri (cum humanitate Christi) non per mutationem sui, sed per mutationem eius cui unitur; et similiter cum dicitur unibilis, hoc dicitur non per potentiam aliquam passivam in Deo, sed per potentiam quae iu creatura est ut uniri possit scil” per potentiam passivam obedientialem. – Deste modo, o ponto que termina uma linha, pode, sem nenhuma modificação em si mesmo, terminar muitas outras, como no topo duma pirâmide.
[6] O sol nada compartilha, nem perde nada pelo fato de ser visto por nós.
[7] Igualmente, o corpo do Cristo termina as milhares de transubstanciações realizadas desde há vinte séculos. Ele termina-las sem ser produzido nem reproduzido por elas. O termo da transubstanciação é: “o que era a substância do pão é agora o corpo do Cristo” ou o corpo do Cristo não-absoluto, sed ut est ex pane.
[8] Se Jesus não tivesse daqui debaixo a visão beatifica ele não teria consciência propriamente dita de sua personalidade divina, enquanto divina; porém teria consciência de ser alguém, e pela fé esclarecida pelos dons do Espírito Santo, teria um conhecimento sobrenatural certo de sua personalidade divina e única.
[9] Nós desenvolvemos longamente tal doutrina em De Christo Redemptore, 1942. Turin p. 84-125. Em particular, concordamos com Caetano que a personalidade é id quo aliquid est “quod”; terminando a natureza intelectual, ela ultima-a a disposição de receber a existência, pois esta não é a natureza, mas o suposto ou a pessoa (cf. S. Tomás, Iª, q.17, a.2, 1m. « Esse consequitur naturam, non sicut habentem esse, sed sicut quâ aliquid est, personam autem sequitur sicut habentem esse seu sicut id quod est». Et S. Thomas affirme nettement: Nulla creatura est suum esse. « In omni substantiea creata diffiert esse et quod est» c. Gentes. 1. II c.52.
[10] Encontra-se esta objeção e em várias outras semelhantes em Gonet Clypeus no seu tratado da Incarnação (tract. I, disp. II) onde se pergunta se podemos demonstrar, através das forças naturais da razão, a possibilidade da Incarnação.
[11] Se a subsistência do Verbo pode terminar a humanidade de Cristo, do mesmo modo sua existência, que segue sua subsistência. Doutra forma, a humanidade do Cristo teria sua própria existência, que é atualidade última, e que pressupõe a subsistência criada ou a personalidade criada. Donde o perigo do nestorianismo.
[12] Sabemos que para S. Tomás a alma separada comunicará sua existência ao corpo humano no instante da ressurreição, pois não há homem inteiro senão numa existência substancial. (Cf. Sanctum Thomam, Summa theol., IIIª q.2, a.6, ad 2um: “Illud quod advenit post esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in communionem illius esse completi; sicut in resurrectione corpus adveniet animae praeexistenti, non tamen accidentaliter, quia ad idem esse assumetur, ut scilicet corpus habeat esse vitale per animam. Non autem sic de albedine, quia aliud est esse albi et aliud est esse hominis, cui advenit albedo. Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive personam; ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae, sed ad unum esse prout est hypostasis vel personae. Et ideo humana natura non unitur accidentaliter Filio Dei”.
[13] Neste sentido, dizia Chesterton: “Os enigmas de Deus são mais reconfortantes que as soluções dos homens”.

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