quinta-feira, setembro 30, 2004

Tríptico da Revolta

Renascença, reforma e revolução,
ou a história da luta entre a Igreja e o Templo...

por J. Michel.


Abordamos neste texto um tema de história, ou mais exatamente, de filosofia da história. Para bem delimitá-lo, é-nos necessário mencionar alguns dados filosóficos, mesmo teológicos, concernentes ao Homem.

A civilização cristã e a civilização moderna têm duas concepções diametralmente opostas do fim último do homem.

“O objetivo de todo homem é ser feliz”, diz Bossuet. Ora, se a felicidade encontra-se em Deus criador e mestre de todas as coisas, é do livre-arbítrio de cada homem escolhê-lO e encontrá-lO... Desde o pecado original, a humanidade está desviada de seu caminho original, o que fá-la ter o fim em si própria. (cf. as diversas civilizações antigas...) Por isso, o Salvador incarnou-Se para novamente mostrar aos homens a via salvífica da verdadeira felicidade. O amor ao próximo, mesmo de seus inimigos, o perdão, em suma, as oito beatitudes que transformam as idéias recebidas até ali. A Igreja perpetua e propaga estas verdades pela face da terra.

Do século I até ao XIII, os povos dilataram em sabedoria e em ciência diante de Deus, gradativamente à aplicação dos princípios evangélicos na sociedade. Claro, houve quando em vez derrocadas e mesmo recuos consideráveis, porém a Lei, a Regra de referência que os homens consultavam desde o fim de sua errância era o Evangelho de Cristo-Rei.

Antes de prosseguir, descrevamos rapidamente em que ponto se encontrava a Civilização Cristã: “À medida que o espírito cristão penetrava as almas e os povos, almas e povos cresceram em luz e bem. Os corações tornavam-se mais puros, os espíritos mais inteligentes. Os inteligentes e os puros introduziam na sociedade uma ordem mais harmoniosa. A ordem mais perfeita ocasionava a paz geral e profunda; a paz e a ordem engendravam a prosperidade, e todas estas coisas davam azo às artes e às ciências, reflexos da claridade e da beleza dos céus.” (Mgs. Delassus) Não é esta a expressão do Evangelho: “Buscai em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justiça e todas estas coisas vos serão dadas em acréscimo”?

A obra da Idade Média foi reformar a sociedade antiga, fazendo triunfar a idéia que Jesus Cristo oferecia a verdadeira civilização. Para chegar nesse ponto, dedica-se a reformar o coração do homem; logo, veio a reforma da família; depois o conjunto das famílias reforma o estado e a sociedade.

Tal ascensão das nações à perfeição teve seu ápice no século XIII, com São Luís de França e Santa Elisabete da Hungria, São Francisco de Assis, Santo Domingos e Santo Tomás de Aquino. Contudo, no final do século XIII manifesta-se certo recuo, o qual devia levar, após o período tenebroso do século XV (Guerra dos Cem Anos, pestes...) à Renascença, depois à Reforma e à Revolução. Estas etapas progressivas edificaram os diferentes aspectos da civilização moderna.

Esta, para destruir a cristandade, seguirá o caminho exatamente inverso do seguido para sua edificação: primeiramente, os ataques serão contra o Estado, depois contra a família e logo contra o individuo... Satã não é “o macaco de Deus”, que revira toda a simbólica do plano divino? O Templo pagão é a Igreja ao revés, como a civilização moderna é a civilização cristã invertida, transformada, desviada.

Podemos desde já qualificar tal civilização através de palavras como conflito, guerra. Trata-se, de fato, “da conseqüência universal de todos os prazeres, a guerra a lhes assediar, de homem a homem, de classe a classe, de povo a povo.” (Mgr. Delassus). Aqui já vemos o quanto está distante a moral evangélica...

Poderíamos resumir assim:

- civilização cristã = mérito
- civilização moderna (pagã) = prazer



A Renascença

Renascença = Humanismo

“A renascença é a independência da moral defronte à lei de Deus” (Mgr. Delassus)

“A renascença é a dissociação da natureza e da graça, a afirmação da beleza e da bondade da natureza sem a graça” (Marcel Clement)

“A Deus deve ser deixado o cuidado das coisas divinas, ao julgo humano o cuidado pelas coisas humanas...” (Alberti, divulgador da Renascença no século XV)


Algumas pistas para reflexão...

Um escritor do século XIX fala dos princípios da Renascença:

“Numa época de negligência, de afrouxamento quase geral da vida religiosa (séc. XV), do enfraquecimento da autoridade dos papas (Avignon), da invasão do espírito mundano no clero, da decadência da filosofia e da teologia escolástica, da terrível desordem na vida civil e política, encontramos sob os olhos duma geração superexcitada as deploráveis lições da literatura antiga. Sob a influência duma admiração excessiva por esta, alçaram o estandarte do paganismo. Os aderentes desta reforma pretendiam adequar tudo à antiguidade, tanto na moral quanto nas idéias, restabelecendo a preponderância do espírito pagão. Eles consideravam a filosofia antiga e a fé na Igreja dois mundos inteiramente distintos e sem nenhum ponto de contato.”

Desejavam que o homem conquistasse sua felicidade na terra e que a sociedade se organizasse de forma a cada qual procurar o que satisfizesse todos os sentidos.

Deste modo, o homem modifica sua concepção de finalidade. “A um homem decaído e resgatado, a Renascença opõe o homem nem decaído nem resgatado, elevando-se a alturas admiráveis somente pelas forças de sua razão e de seu livre-arbítrio.” (M. Bériot)

Eis que estamos muito longe da concepção cristã que afirma que o coração é para amar a Deus, o espírito para conhecê-lO e o corpo para servi-lO...

Os êxitos humanos que foram as novas invenções (imprensa, pólvora, telescópio...), a descoberta do Novo Mundo, a (re)descoberta das antigas obras exaltaram o orgulho do homem, e fê-lo afirmar que somente a Razão pode governá-lo.

As devastações da Renascença manifestaram-se, em primeiro lugar, na ordem estética e intelectual. A arte, a literatura e a ciência retiraram-se pouco a pouco do serviço da alma, para servir o corpo e suas paixões.

A revolução moral estava em marcha, a qual iria deslanchar na revolução religiosa: a Reforma.



A Reforma

Definições:

“A Reforma é a independência da razão defronte à revelação” (Mgr. Delassus)

“A Reforma é o divórcio da razão humana e da razão divina, o livre exame do individuo investindo-se contra a graça misericordiosa do magistério exercido pelo vigário de Cristo” (Marcel Clément)


Algumas pistas para reflexão...

Convém bem distinguir duas coisas na Reforma:

- as novas idéias religiosas, que desejavam “reformar a Igreja e fazê-la reencontrar sua pureza original” (Lutero)
- o fenômeno da tomada do poder político nalguns paises europeus pelos protestantes...

As idéias humanistas, aplicadas no domínio da religião, vão cair no livre-arbítrio. Por que, com efeito, o homem submeter-se-ia aos dados da Revelação o que pertence ao domínio religioso, se afirma que Deus não possui qualquer autoridade no que não toca à Fé? Cada homem é capaz, através da própria razão, de definir o que verdadeiramente está sob domínio da Fé: eis o livre-arbítrio, impostado por Lutero, Calvino... Não há mais espaço à interpretação da Palavra Divina por nenhuma autoridade.

Após a etapa da laicização da sociedade, que é a Renascença, os “reformadores” passam à “laicização” da religião, lha negando tudo o que possui de Divino...

Ademais, a “religião” protestante “assegurava uma maior liberdade para a conduta privada”. Prometendo o Paraíso a todo homem, mesmo ao mais criminoso, sob a única condição dum ato de fé interior (somente possível aos predestinados), a Reforma assegurava-se um certo sucesso defronte aos indivíduos já moralmente corrompidos pela Renascença...

“Empreguem vosso poder para me ampararem e fazer triunfar minha revolta contra a Igreja, e eu vos livrarei de toda autoridade religiosa” dizia Lutero aos príncipes protestantes. Compreendemos então a rapidez e a eficácia da Reforma na Alemanha, na Inglaterra e na Escandinávia. Foi por pouco que a França resistiu vitoriosamente a tais assaltos após cinqüenta anos de guerras; isso só foi possível graças ao enraizamento profundo dos princípios cristãos na filha mais velha da Igreja.

Mas “o regime de Genebra”, tipo e vitrine da democracia laica, (onde o rei reina e não governa, pois o povo é soberano...) já continha as premissas da Revolução Francesa, e os ideais desta alastraram-se perniciosamente, no correr dos anos...


A Revolução

Definições:

“A revolução tem por meta formar um novo homem, destruindo a constituição cristã da França” (Constituição de 1792)

“A revolução é inspirada pelo próprio Satã; seu objetivo é destruir duma vez por todas o edifício do cristianismo, e de reconstruir sobre suas ruínas a ordem social do paganismo” (Pio IX)



Pistas para reflexão..

Em poucos meses a revolução fez tabula rasa do governo, das leis e das instituições da França.

Ela destruiu sucessivamente todas as ordens que vinculava a França à sua tradição cristã multissecular. Ela pôs o clero em estado de miséria, depois suprimiu o rei e a nobreza, enfim, destruiu as corporações de oficio. Então a República foi proclamada... era a revolução política.

Lancemos um véu pudico sobre todos os horrores que acompanharam estas sucessivas destruições, das quais cada um conhece um tanto; digamos somente que correu muito sangue...

Após estas destruições, seria necessário reconstruir:

Os revolucionários deram como fundamento da nova sociedade o princípio do “homem bom por natureza” (Rousseau). Aos auspícios deste princípio foi alçada a trilogia maçônica Liberdade, Igualdade e Fraternidade.

- Liberdade: para todos e para tudo, porque no homem só há bons instintos...
- Igualdade: porque todos são igualmente bons, possuem direitos iguais em tudo...
- Fraternidade: rompendo toda barreira entre indivíduos, famílias ou nações, para permitir ao gênero humano amplexar-se numa república universal...

A religião católica foi substituída pelo culto da Natureza. Ela tinha um deus: o Ser Supremo, e uma deusa, a Razão; possuía um dogma: a liberdade, a volúpia, a lei e a nação.

Assim, “o homem pôde retornar à pureza e à simplicidade da Natureza.” (Talleyrand)

A realeza foi substituída pela democracia revolucionária, para perpetuar as reformas. Tudo o que poderia lembrar o tempo antigo foi proscrito (até do calendário)...

Os resultados foram assustadores. O homem retrocedeu ao estado de animal, e ao fim de dez anos, a França retornara aos tempos mais bárbaros de sua história. Realismo cristão e utopismo revolucionário...

Então mui oportunamente surge Napoleão, que salva a revolução de sua própria ruína contendo-a. Restabelece a Igreja de França através da concordata, mas não restabelece a civilização cristã... As instituições revolucionárias perduraram. E no decorrer do tempo, a revolução continuou e continua sempre a solapar o Reino de Cristo para instaurar doravante sempre o de Satã.

Nosso século é apenas a continuação do precedente, fundado sobre as mesmas idéias, que progrediram sem parar. As raízes de nosso mal são profundas...


Conclusão

A Renascença deslocou a felicidade de lugar, e modificou suas condições: era em nosso mundo e não mais no outro, era pelo prazer e não mais pelo mérito.

A Reforma descarta a autoridade religiosa que dizia: “Vós vos enganais, a felicidade está no céu”. Sozinha, a Bíblia bastava para asseverar a Verdade...

A Revolução negou que Deus falara aos homens, e afoga em sangue aqueles que continuavam a afirmar a verdade. Logo, instituiu o culto da Natureza.

Todas estas transformações profundas da civilização, todos estes ataques contra a Igreja do Cristo não se fizeram sem resistência. Muitas almas resistiram e resistem sempre apegadas ao ideal cristão da civilização cristã do Cristo-Rei. Daí que vêm os inumeráveis conflitos de idéias desde há quase cinco séculos...


“Toda civilização que não se origina da palavra de Deus é falsa,
Toda civilização que não cumpre a palavra de Deus é breve,
Toda civilização que não é penetrada do espírito de Deus é fria e vazia.”

Lamartine


“E as portas do inferno não prevalecerão sobre Ela...”

Mt 16, 18


Bibliografia

- La conjuration antichrétienne Mgr. H. Delassus Ed DDB
- Histoire de France J. Banville
- Histoire partiale, histoire vraie J. Guiraud Ed. Beauchesne (4 vol.)
- Pour en finir avec le moyen-âge R. Pernoud
- Connaissance élémentaire du protestantisme, AFS
- La révolution française P. GaxotteL´Eglise face à la révolution J. Crétineau-Joly Ed. C.R.F.

quinta-feira, setembro 23, 2004

Da analogia


Santo Tomás de Aquino, o Doutor Comum

Fernando Pessoa dizia, no poema número IV do Primeiro Fausto: "Ah, tudo é símbolo e analogia"; contudo, errou, como o prova o texto abaixo.

Da analogia em Santo Tomás de Aquino
por S. Veygoux

A noção de analogia possui um papel importante na teologia católica, particularmente na teologia de Santo Tomás de Aquino, um de seus ilustres representantes. Santo Tomás é o doutor comum da Igreja ; seu gênio poderoso soube em diversas ocasiões encontrar a formulação adequada de uma proposição.
Quando se considera uma questão teológica por ele estudada é importante conhecer seu pensamento de forma exata. Se Santo Tomás não nos deu um tratado da analogia, se não a pôde estudar em si, ele a levou em consideração em diversas ocasiões.
Devemos considerar que os comentadores de Santo Tomás, tanto os clássicos como os neotomistas, freqüentemente falam de uma idéia da analogia que, em Santo Tomás, não lhe corresponde à letra. Certamente conservar esta letra não é um fim em si, mas, devido sua grande autoridade – autoridade que foi por diversas vezes, de forma clara, confirmada pelo Magistério da Igreja – convém não abandona-la, a não ser que isto seja exigência da verdade. Porém, não é certo que Santo Tomás se tenha enganado a respeito da analogia. Se um comentador, tão grande quanto o seja, abandona a letra de Santo Tomás sem produzir razão suficiente para isso, convém não segui-lo.Se contradiz a letra de Santo Tomás sem produzir razões suficientes, devemos pois guardar a letra. Ora acontece que numerosos comentadores, tais como Caetano, não somente abandonaram a letra de Santo Tomás a respeito da analogia, mas contradisseram-na. Logo, se o pensamento de Santo Tomás sobre a analogia é verdadeiro, é preciso comentá-lo dentro dos limites de sua letra, pois ela é o único meio de conhecer seu pensamento.
Santo Tomás sempre pensou a ordem das realidades que considerava: Sapientis est ordinare. Pertence ao sábio pensar a ordem [das coisas]. A analogia é a ordem que existe entre os diferentes sentidos de uma mesma palavra, quando estas não são equívocas. Um texto do De Potentia Dei apresenta um bom exemplo de analogia: « Licet secundum rem paternitas et filiatio per prius sit in Deo quam in nobis, secundum illud Apostoli ad ephs. III, 15 : « Ex quo, scilicet Deo Patre, omnis paternitas in caelo et in terra nominatur » ; tamen secundum nominis impositionem haec nomina translata sunt ab humanis ad divina ». Podemos observar que a analogia é essencialmente um fato do nome, não da coisa que este designa. O nome paternitas é dito per priu da paternidade humana e per posterius da paternidade de Deus Pai; é a partir daí que se realiza a ratio analogiae. Não se deve confundir o que diz respeito ao nome e ao que diz respeito à coisa. Se é pela paternidade divina que se dá o princípio de toda paternidade, é, antes de tudo, pelo nome paternidade que o homem designa a paternidade humana, antes mesmo daquela de Deus. Uma semelhança ou relação é vista, ou considerada, entre uma primeira realidade designada pelo nome, e uma outra realidade, à qual daremos o mesmo nome, a partir desta semelhança ou relação. Para que se não confunda o que importa ao nome com o que importa à coisa, basta somente reconhecer a condição necessária por parte da coisa para que, por parte do nome, a analogia se opere. Formalmente, não é esta a semelhança que constitui a analogia. A semelhança dá-se entre duas coisas, enquanto a analogia dá-se entre dois nomes. Ir além na consideração desta semelhança é abandonar o domínio da analogia enquanto tal. A semelhança a uma determinada espécie não é a condição da analogia, segundo Santo Tomás. Ela pode ser real, fundada na causalidade, ou ainda imaginada, como na metáfora; isto é indiferente para a analogia enquanto tal. Um texto do Comentário ao Da Trindade, de Boécio distingue bem o que há em comum per praedicationem, ou seja, segundo a analogia, e o que há em comum per causalitatem: « Sicut autem uniuscuiusque determinati generis sunt quaedam communia principia quae se extendunt ad omnia principia illius generis, ita etiam et omnia entia, secundum quod in ente communicant, habent quaedam principia quae sunt principia omnium entium. Quae quidem principia possunt dici communia dupliciter secundum Avicennam in sua Sufficientia: uno modo per praedicationem, sicut cum dico: forma est commune ad omnes formas, quia de qualibet praedicatur; alio modo per causalitatem, sicut dicimus solem unum numero esse principium ad omnia generabilia. Omnium autem entium sunt principia communia non solum secundum primum modum, quod appellat Philosophus in XI Metaphysicae omnia entia habere eadem principia secundum analogiam, sed etiam secundum modum secundum » A analogia diz respeito à inteligência prática que impõe o nome às coisas, tão-logo a semelhança apareça na coisa (vista ou imaginada). Distinguir as diferentes formas de semelhança não é distinguir as diferentes formas de analogia.
Textos diversos tratam da analogia na obra de Santo Tomás que, a primeira vista, não possui a unidade a que aspiram. É o que é dito na Summa Theologiae I, q.13, a.5; Summa Theologiae I, q.16, a.6; Summa contra Gentiles I, 34, parece não corresponder ao que é dito no De Veritate q.2, a.11. De fato, na Summa Theologiae I, q.13, a.5 está dito: « Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, idest proportionem » ; Summa Theologiae I, q.16, a.6 : « Sed quando aliquid dicitur analogice de multis, illud invenitur secundum propriam rationem in uno eorum tantum, a quo alia denominantur »; Summa contra Gentiles I, 34 : « Analogice: hoc est, secundum ordinem vel respectum ad aliquod unum. Quod quidem dupliciter contingit: uno modo, secundum quod multa habent respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum, urina ut signum. Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum ». Contudo, no De Veritate q.2, a.11 pode-se ler: « secundum analogiam, quod nihil est aliud dictu quam secundum proportionem »; em seguida, se diz : « Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura ». O tipo de analogia que aqui se trata do primeiro dos dois tipos que Santo Tomás distingue neste artigo do De Veritate, a analogia de relação: « Prima ergo convenientia est proportionis ». O segundo tipo de analogia definido no De Veritade q.2 é a analogia de proporção (analogia proportionalitatis); Santo Tomás define-a assim: « convenientia etiam quandoque attenditur duorum ad invicem (mot illisible) quae non sit proportio, sed magis similitudo duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum tenarii, ita quaternarius binarii ». Este último tipo é apresentado como o único possível quando do uso de uma mesma palavra para designar Deus e a criatura. A analogia de relação (analogia proportionis) para designar Deus e a criatura é dita impossível no De Veritade q.2, a.11, enquanto na Summa Theologiae I, q.13, a.5, Santo Tomás fundamenta a analogia na existência de uma relação, em uma proposição que é universal (« secundum analogiam, id est proportionem »). Caetano, no seu De nominum analogia, considerou que o que fora dito sobre a analogia no De Veritade q.2, a.11. era, dentro da obra de Santo Tomás, uma doutrina mais universal a respeito da analogia. Logo, ele foi obrigado a restringir o alcance das definições dadas em ambas as Sumas, até mesmo contradizê-las, negando que a analogia de relação fosse uma analogia verdadeira, afirmando que a única analogia verdadeira era a de proporção, na medida em que é fundamentada sobre a denominação intrínseca de cada analogado. Caetano, com efeito, contradiz o que está afirmado na Summa Theologiae I, q.13; a.5, Summa Theologiae I, q.16, a.6 e Summa contra Gentiles I, 34. É indiferente à analogia que a denominação seja intrínseca ou extrínseca; no Veritate q.2, a.11 Santo Tomás nega apenas que a analogia de relação possa ser utilizada por um nome que seria comum a Deus e a uma criatura; de forma alguma diz que a analogia de relação não é verdadeira analogia.
Realmente, a diferença entre os textos das duas sumas ao que tange à analogia e o De Veritade q.2, a.11 é que o sentido da palavra proportio não é o mesmo. Nos textos de ambas as sumas, proportio significa uma relação que não determina realmente os dois termos da relação; neste sentido pode se ter uma relação entre a criatura e Deus, não sendo Deus determinado pela relação que existe entre Ele e a criatura; no De Veritate q.2, a.11, proportio significa uma relação que, de fato, determina ambos os termos de uma relação, que não pode existir, de maneira alguma, entre Deus e a criatura. Santo Tomás já enunciara, na Summa Theologiae I, q.12, a.1 ad 4um, a existência de dois sentidos distintos da palavra proportio: « proportio dicitur dupliciter. Uno modo, certa habitudo unius quantitatis ad alteram; secundum quod duplum, triplum et aequale sunt species proportionis. Alio modo, quaelibet habitudo unius ad alterum proportio dicitur ». Esta distinção de ambos os sentidos da palavra proportio encontra-se também no Comentário ao Da Trindade, de Boécio. Contrário ao que pensa Caetano, o que se diz sobre a analogia no De Veritate q.2, a.11 é relativo a uma restrição de sentido da palavra proportio, que não pode de modo algum ser tomado pela definição mais universal a respeito da analogia. Encontramos as proposições mais universais nas duas sumas. De forma geral, todos os textos de Santo Tomás a respeito da analogia proíbem fundamentar a analogia tão-somente sobre a semelhança de dois relacionados ou sobre a denominação intrínseca de cada analogado.
Muitos tomistas seguiram Caetano, de sorte que as definições das sumas a respeito da analogia não foram consideradas em sua justa apreensão, quer dizer, em sua universalidade, e as distinções particulares do De Veritade q.2, a.11, foram falsamente interpretadas e tidas de forma inapropriada por definições universais, Assim, Antoine Goudin pôde escrever em sua Quarta pars philosophiae ou Metaphysica : « Analoga attributionis sunt, quorum unum participat rationem communem cum habitudine ad aliud principalius ». Ele define a analogia de proporção (analogia proportionalitatis) nestes termos: « Analoga proportionalitatis sunt, quae se habent ad rationem communem cum quaedam proportione ». vemos que Goudin segue Caetano, desejando ignorar o alcance universal daquilo dito de forma clara na Summe Theologiae I, q.16, a.6 : « Sed quando aliquid dicitur analogice de multis, illud invenitur secundum propriam rationem in uno eorum tantum, a quo alia denominantur ». O que Santo Tomás diz a respeito de toda a analogia, Goudin di-lo do que chama analogia de atribuição. João de Santo Tomás também escreveu no seu Cursus philosophicus thomisticus, na trilha de Caetano: « In analogis attributionis seu proportionis ex multis conditionibus illa est praecipua, quod in principali analogato inveniatur forma intrinsece, in aliis vero extrinsece et per denominationem ». Ora João de Santo Tomás bem vira que esta doutrina da analogia não era a de Santo Tomás; com efeito, enuncia claramente o pensamento do Aquinate: « Fundamentum vero alterius partis est primo ex D. Thomas, qui generaliter docet in omnibus analogis neccesse esse, quod omnia dicantur per respectum ad unum, et quod illud unum ponatur in definitione omnium, ut patet I.p, q.13, a.6 et q.16, a.6 ». Mas é em uma objeção à sua tese que João de Santo Tomás enuncia de forma límpida o pensamento de Santo Tomás; a tese de João é a mesma de Caetano. João de Santo Tomás possuía forte determinação em ser fiel à letra de Santo Tomás; por esta razão, ele tenta imputar a tese de Caetano ao mesmo Santo Tomás: « Ita sumitur ex D. Thomas, qui utrumque docet. Nam in istis analogis attributionis debeat tantum invenire intrinsece in uno et denominative in aliis, constat ex I p. q.16, a.6 et 4, Metaph. Lect. 1 et 11, Metaph. Lect.3, ubi ponit formam debere inveniri in uno analogatorum tantum secundum propriam rationem, a quo alia denominantur ». Em nenhum dos textos citados por João de Santo Tomás, o doutor angélico trata do que Caetano chama analogia attribuitionis; fala a respeito da analogia enquanto analogia, da forma a mais universal. João de Santo Tomás acabava por restringir de forma explicita, nos textos de Santo Tomás, a extensão das definições que são evidentemente universais: « Ad primum ex autoritate S. Thomae respondetur, quod in illa universali loquitur S. Thomas non de omnibus analogis absolute, sed restrictive de analogis attributionis tantum, quia in illo loco I p., q.13 agit de analogia magis dialectice quam metaphysice, scilicet ut tenet se ex parte nominum, non ex parte rerum. Sicut autem in analogiam metaphysice considerata attenditur inaequalitas in rerum, ita in analogia dialectice considerata attenditur inaequalitas in modo significandi et nominandi ». As definições universais do texto capital da Summa Theologiae I, q.16, a.6, também estão presentes como proposições particulares: « In loco autem ex q.16 non loquitur universaliter de omnibus analogis et sic non cogit ». A conseqüência deste erro de Caetano e daqueles que o seguiram foi deslocar indevidamente a analogia da lógica para a metafísica. Esta confusão foi possível porque a analogia exige uma semelhança entre os analogados; mas esta condição requisitada na realidade pela qual opera a analogia não é determinada, em sua definição, da parte das coisas, mas pela parte da inteligência prática que regula a imposição dos nomes. A palavra proportio é em si analógica. A analogia dever ser considerada naquilo que ela é, ou seja, compreendendo de modo essencial o uso dos nomes. Um texto de Santo Tomás constata esta fato corrente do uso analógico dos nomes: « consuetum est quod nomina a sui prima impositione detorqueantur ad alia significanda ; sicut nomen medicinae impositum est primo ad significandum remedium quod praestatur infirmo ad sanandum, deinde tractum est ad significandum artem qua hoc fit ». É pelo uso dos nomes que se diz que uma coisa é per prius e outra, que possui uma semelhança ou relação qualquer com a primeira, per posterius; de forma alguma, trata-se de denominação intrínseca.

domingo, setembro 19, 2004

A Possibilidade da Incarnação sem Nenhum Desvio Panteísta.

Pe. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P.
In Angelicum 30, pp. 337-346.


Fonte: http://www.salve-regina.com/

Este problema examinado por vários teólogos na introdução de seus tratados sobre a Incarnação sempre tende a reaparecer, e reapareceu nestes últimos tempos como objeções contra o tomismo clássico. Nós queríamos apenas recordar o que lhe disseram Santo Tomás e seus melhores comentadores. Lembremos 1° porque a possibilidade da Incarnação não pode ser demonstrada, 2° em que consistia o desvio panteísta, 3° como Santo Tomás evita tal desvio.



1. A possibilidade da Incarnação ultrapassa a esfera do demonstrável.

Segundo a Revelação, a Incarnação é a união, na pessoa do Verbo, de sua natureza divina e da natureza humana: não união acidental pelo conhecimento e pelo amor, como nos bem-aventurados, mas união substancial ou hipostática na pessoa do Verbo feito carne, de tal modo que não há nele senão um só eu, uma só pessoa, a segunda pessoa da Santíssima Trindade. Tanto que Jesus pôde dizer: “Antes que Abraão fosse Eu sou”, “Eu sou a via, a verdade e a vida”; não apenas, Eu tenho a verdade, mas “Eu sou a verdade e a vida”, o que só Deus pode dizer, como somente Ele pode dizer: “Eu sou o próprio Ser”.

Este é um mistério essencialmente sobrenatural, superior não apenas a toda ordem natural, a toda natureza criada e criável, à vida natural dos anjos mais elevados, mas superior à ordem da graça e da glória, as quais são uma participação na natureza divina ou da vida íntima de Deus. A Incarnação constitui uma ordem a parte: a ordem hipostática, pois é a união da humanidade do Salvador com sua pessoa incriada e, por conseguinte, com a própria natureza de Deus, tal como ela é em si.

São Paulo (Ef 3,9) diz que a Incarnação é um “mistério que fora escondido desde a criação, em Deus”, “sacramentum absconditum a saeculis in Deo”. Os Concílios falam dela como dum segredo impenetrável (cf. XI Concilio de Toledo, Denz. 282, 284, 285)

A Igreja ensina contra os semirracionalistas que, mesmo após terem sido revelados, os mistérios essencialmente sobrenaturais não podem ser demonstrados pelos princípios da razão natural (cf. Denz, 1669-1671). Não trata-se apenas da existência destes mistérios, mas da possibilidade que ela pertença à ordem essencialmente sobrenatural; o que é essencialmente sobrenatural na ordem do ser, é-o na ordem do conhecimento, pois a verdade é aquilo que é, “verum et ens convertuntur”[1]. Assim, o Concilio do Vaticano (Denz. 1816) definiu: “Si quis dixerit in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysterio contineri, sed universa fidei Dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari, anathema sit”. A possibilidade do milagre é demonstrável; podemos provar pela razão única de não exceder o poder de Deus autor da natureza e das leis naturais, porém a Incarnação não é tão só um milagre, mas também um mistério propriamente dito, duma ordem a parte[2].

A possibilidade da Incarnação não pode ser apoditicamente provada, nem refutada, nem podemos demonstrar que a Incarnação é absurda e impossível. A teologia oferece razões prováveis de sua possibilidade, e mostra que as objeções contra ela são ou manifestamente falsas ou não demonstráveis. S. Tomás diz no De Trinitate, de Boécio, q.2, a. 3, “Sive ostendendo ea (quae dicuntur contra fidem) esse falsa, sive ostendendo ea non esse necessaria”.

Em outros termos, a possibilidade da Incarnação ultrapassa a esfera do demonstrável; cá estamos em pleno mistério essencialmente sobrenatural e de ordem hipostática. Daí, a teologia pode bem propor razões de conveniência, que podem ser aprofundadas pelas inteligências criadas, mas nunca constituirão argumento apodítico, assim como os lados do polígono inscritos na circunferência podem sempre ser múltiplos, porém o polígono jamais será a circunferência; o lado do polígono nunca, tão pequeno quanto o seja, será um ponto. Nós estamos num domínio dos mais difíceis.



2. Qual poderia ser o desvio Panteísta?

Deste, fala S. Tomás, (1ª q.3, a.8): “Alguns pensaram que Deus é a alma do mundo”. (cf. S. Agostinho. De. Civ. Dei, 1. VIII. cap. 6) Outros sustentaram que Deus é o princípio formal de todas as coisas. “et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum”, sem falar de Davi de Dinant que, dum modo insensato, pretendeu que Deus é a matéria-prima. Santo Tomás responde: “Todas estas opiniões são manifestamente falsas, pois não é possível que Deus venha em composição duma realidade, seja como princípio formal, seja como princípio material”. Ele só pode ser causa extrínseca das coisas, seja causa eficiente, seja causa final. É manifesto que Deus, visto como causa primeira, não pode ser a matéria-prima, pois Deus, por ser causa primeira deve estar soberanamente em ato, tanto que a matéria-prima não contém senão em potência as formas que podem ser-lhe incutidas.

Deus não pode ser mais a forma dum composto, pois esta forma é participada, e o que é participado é menos perfeito do que é por si, e menos perfeito que o composto do qual faz parte[3]. Demais, todo composto exige uma causa e, em última análise, uma causa soberanamente simples. Deus está acima de todo composto a título de causa absolutamente simples e imutável tanto que o mundo e todo ser criado é composto e cambiante[4].

Se, na união hipostática, o Verbo era forma informante da humanidade do Salvador, Ele não será incriado, e, pelo menos, neste caso, o panteísmo de Amaury de Bène se concretizaria.



3. Como Santo Tomás evita este desvio Panteísta?

Vemo-lo em sua Suma Teológica (Tratado da Incarnação IIIª, q. 16, a., ad2m), ao responder esta objeção: “Fieri hominem est mutari; sed Deus non potest esse subiectum mutationis secundum illud Malachiae III, ‘Ego Dominus et nom mutor’; ergo videtur quod haec sit falsa: Deus factus est homo”.

Ele responde: “Ea quase relative (e não absoluto) dicuntur, possunt de novo praedicari de aliquo absque eius mutatione, sicut homo de novo fit dexter absque sui mutatione per motum illius, qui fit ei sinister. Unde in talibus non oportet, omne quod dicitur fieri, esse mutatum ; quia hoc potest accidere per mutationem alterius. Et per hune modum Deo dicimus “Domine, refugium factus est nobis” Ps.89. Esse autem hominem convenit Deo ratione unionis, quae est relatio quaedam, Et ideo esse hominem praedicatur de novo de Deo absque eius mutatione per mutationem humanae naturae, quae assumitur in divinam personam. Et ideo cum dicitur Deus factus est homo non intelligitur aliqua mutatio ex parte Dei, sed solum ex parte humanae naturae”.

Quando diz : Deus se fez homem, não quer afirmar que houve modificação em Deus mas somente na natureza humana que Lhe foi assumida[5]

Igualmente, quando dizemos: “o sol é visto por nós”, não o é, por conseguinte, numa modificação dele, mas em nós, cuja visão passou da potência ao ato e seu término no sol. O sol não é forma informante de nosso ato de visão, mas é-lhe o termo[6]. De igual modo, quando dizemos: “Deus é visto pelos bem-aventurados”, Deus não é a forma informante e participada da inteligência dos bem-aventurados, mas é-lhes o termo, o objeto que finaliza sua visão imediata, como o explica S. Tomás (Iª, q.12, a.2) e seus comentadores.

Este exemplo da ordem do conhecimento esclarece por analogia a união hipostática que é na ordem do ser. Como Deus visto face à face pode sem imperfeição terminar a visão dos bem-aventurados, assim o Verbo feito carne pode sem imperfeição terminar pessoalmente a humanidade de Jesus e possui-la. Ele é forma terminante, e não forma informante.

Se fosse forma informante, seria participado e não mais seria Deus; seria menos perfeito que o composto do qual faria parte. Cairíamos, desta feita, no panteísmo de Amaury de Bène. Ele não lhe é nada se o Verbo somente termina a humanidade de Jesus na ordem do ser como a essência divina clare visa termina a visão imediata dos bem-aventurados na ordem da inteligibilidade[7].

Porém, estamos em pleno mistério, e esta possibilidade não se pode demonstrar somente pela razão; ela ultrapassa mesmo as forças naturais das inteligências angélicas mais elevadas. Estamos na presença dum claro-escuro do qual nada tem acima dele, senão aquele da Santíssima Trindade[8].

* * *

Não é surpreendente que ainda haja uma dificuldade. Dirão: mas o Verbo não é apenas o termo da humanidade do Salvador, ele é-Lhe o sujeito ; ele possui tal humanidade que lhe é atribuída como seu sujeito.

Os tomistas sempre responderam: O Verbo não possui tal humanidade “receptiva” como um sujeito que a recebe, como a matéria recebe a forma, e a substância criada recebe as formas acidentais. O Verbo possui tal humanidade personaliter et terminative; não lhe há uma potência passiva capaz de recebê-la, mas termina-a pessoalmente; um pouco como um ponto culminante duma pirâmide termina as linhas que se elevam até ele, um pouco como o sol termina nossos olhares, um pouco como um grande orador termina e capta a atenção de seus ouvintes, ou ainda como o corpo do Cristo termina todas as transubstanciações que estabelecem sua presença real em tal e tal hóstia consagrada. É sempre mesma a resposta. O Verbo feito carne não pode ser informante da humanidade de Jesus, nem o sujeito informado por tal humanidade, mas ele termina-a pessoalmente e possui-na para sempre. A personalidade em relação à natureza é comparável ao ponto indivisível que termina uma linha, ou ao topo duma pirâmide, ou ainda ao termo cativante de nossa visão, de nossa atenção[9].

* * *

Faremos justiça dizendo: o que é extrínseco a alguém, não pode tornar-se-lhe intrínseco a não ser que seja recebido nele. Ora, a natureza humana é em si extrínseca ao Verbo. Logo, ela não pode tornar-se-lhe intrínseca, ser-lhe atribuída como a um sujeito [ordinário], a não ser se ela for recebida nele; a dificuldade ainda permanece.

Os melhores comentadores de Santo Tomás responderam: basta-lhe uma terminação intrínseca, como o ponto é termo intrínseco da linha, como o cume da pirâmide termina-a intrinsecamente pelo alto. De sorte que o Verbo é o termo intrínseco da humanidade assumida, mas não é recebida nela como uma forma informante que seria participada, e nem a recebe em razão duma potência passiva que estaria nela.

Tais respostas mostram que as objeções contra a possibilidade indemonstrável da Incarnação, são ou manifestamente falsas ou não demonstráveis.

Não esqueçamos que estamos em pleno mistério cuja possibilidade intrínseca não pode ser provada nem desprovada ou rejeitada.

Todo o tratado da Incarnação manifesta progressivamente que Deus não pode ser causa formal duma criatura, que uma personalidade divina não pode fazer o papel (supplere vices) duma personalidade criada, a titulo de forma informante, mas como termo, ou perfeição terminativa. Uma forma informante é, de fato, participada, e menos perfeita que Deus, menos perfeita que o composto do qual é parte. Por oposição, uma perfeição terminativa não é parte dum todo, mas atrai para si outra coisa que ela, trahit aliud ad se; ela não implica imperfeição, mas antes comunica sua perfeição, por uma difusão mui misteriosa que se não pode demonstrar racionalmente, nem ser rejeitada. Assim, a essência divina termina a visão de todos os bem-aventurados, capta sua atenção e seu amor. Igualmente, na ordem do ser o Verbo feito carne termina e capta a humanidade do Cristo que assumiu. Uma verdade altíssima venturosa possui nosso espírito, mais que ela não é possuída por este. Podemos dizer dum grande tomista: ele possui a doutrina de S. Tomás, ele é-lhe cativo, possuído por ela. Esta excelsa verdade domina tal inteligência, mais que esta não a domina.

Assim, o Verbo incarnado domina a humanidade de Jesus, domina-a ontologicamente e, por conseguinte, como objeto soberanamente cativante de contemplação e amor..

Em resumo, o Verbo, em relação à humanidade do Cristo, não é propriamente falando um sujeito que a recebe (senão ele seria uma como potência passiva frente a ela); ele não é uma forma informante e recebida (senão seria menos perfeito que o todo, que o Cristo completo), mas é, em relação a Ele, uma perfeição que a termina como o ponto que termina as linhas, como o topo duma pirâmide, como um objeto que termina nossa visão, ou nossa contemplação.

Resumindo mais ainda: o Ato Puro é irrecebível e irreceptível, irreceptus et irreceptivus. Se fosse recebido numa potência, ele seria participado e limitado; se recebesse uma nova perfeição, ele estaria em potência em relação a esta, e não seria Ato Puro. Eis o que dizemos no tratado De Christo Redemptore, p. 28, onde longamente defendemos a posição de Caetano, admitida por muitos tomistas. (Cf. Ibid. P. 93-124)

Sustentamos o que até então dizemos, nada de importante tendo mais a acrescentar-lhe.

Quanto à tese tomista: “Est unum esse in Christo”, também sustentamos o que lhe dizíamos na mesma obra, p. 314-321. Santo Tomás diz (IIIª q.17, a.2): “impossibile est in una persona esse personale multiplicari, quia impossibile est quod unius rei non sit unum esse”. S. Tomás exprime-se da mesma forma mais tarde no Compendium Theologiae c. 212: “Si consideramus ipsum Christum, ut quoddam integrum suppositum duarum naturarum, eius erit unum tantum esse”.

Objetarão: nenhuma perfeição divina pode atuar uma natureza criada, ela seria limitada, pois seria recebida nesta natureza e constituiria com ela um composto mais perfeito que suas partes. Retomaríamos imediatamente o panteísmo de Amaury de Bène, refutado por S. Tomás (Iª q.3, a.8)[10].

Os tomistas corretamente responderam: nenhuma perfeição divina pode atuar uma natureza criada, pelo modo de forma intrinsecamente informante, eu o concedo; pelo modo de termo intrínseco, nego-o. Desta maneira, na ordem do conhecimento, a essência divina claramente é considerada termino do ato da visão beatífica. Ainda, na ordem do ser, a pessoa do Verbo termina a humanidade de Cristo, sendo necessário dizer-lhe tanto da existência do Verbo, quanto do ponto culminante duma pirâmide terminada em linhas que se elevam até este[11]. Neste sentido poderíamos dizer que na santa humanidade do Cristo não há somente o êxtase do conhecimento e do amor, mas aquele do ser[12].

Porém, aqui estamos em pleno mistério cuja possibilidade não pode ser nem demonstrada, nem legitimamente rejeitada, por isso é necessária uma grande prudência “et ad sobrietatem sapere”. Doutra forma, poderíamos falsear este claro-escuro querendo por demais aprofundá-lo através de procedimentos insuficientes; vale mais pensar “na luz inacessível” onde Deus habita[13].
Notas:
[1] Se, ao mais, demonstrássemos racionalmente a possibilidade da Santíssima Trindade, demonstraríamos também sua existência, porque a Santíssima Trindade não é contingente, mas necessariao duma necessidade absoluta, “et in necessariis existentia sequitur possibilitatem” (quer dizer, se em Deus, a omnipotência é possível, ela existe Nele)
Quanto aos demais mistérios sobrenaturais como aqueles da Incarnação, da Redenção, da Graça, se demonstrássemos racionalmente sua possibilidade, não ultrapassariam as inteligências criadas e criáveis senão à razão de sua contingência e não pela razão de sua sobrenaturalidade essencial; seriam como a data desconhecida do fim do mundo. Eles seriam como o milagre, que não é sobrenatural pelo seu modo de produção, nem pela sua essência; a ressurreição dum morto produz-lhe sobrenaturalmente a vida natural, e não a vida sobrenatural. A sobrenaturalidade do milagre (que não é mais que um sinal) é inferior àquela da graça (que é uma vida) e, por mais forte razão, àquela da Incarnação.
[2] Nós desdobramos esta doutrina no tratado De Christo redemptore, p. 22-28.
[3] “Forma que est part compositii, est forma participata: sicut autem participans est posterius eo quod est per essentiam, ita est ipsum participatum... Ostensum est autem supra quod Deus est primum ens simpliciter”. 1ª q.3, a.8, 3ª ratio.
[4] Cf. S. Tomás I., q.3, a.7.
[5] O Verbo não compartilha sequer uma relação real, mas somente uma relação de razão, como a cor não tem relação real com a visão, mas bem a vista com a cor, da qual depende para a ciência de seu objeto. As criaturas também têm uma relação real de dependência defronte ao Criador, mas o Criador não compartilha em lhes criando uma relação real às criaturas. (Cf. S. Tomás 1ª q.13, a.7.
O Santo Doutor diz em III Sent., d.I, q.1, a.1, ad1m: “Deus dicitur uniri (cum humanitate Christi) non per mutationem sui, sed per mutationem eius cui unitur; et similiter cum dicitur unibilis, hoc dicitur non per potentiam aliquam passivam in Deo, sed per potentiam quae iu creatura est ut uniri possit scil” per potentiam passivam obedientialem. – Deste modo, o ponto que termina uma linha, pode, sem nenhuma modificação em si mesmo, terminar muitas outras, como no topo duma pirâmide.
[6] O sol nada compartilha, nem perde nada pelo fato de ser visto por nós.
[7] Igualmente, o corpo do Cristo termina as milhares de transubstanciações realizadas desde há vinte séculos. Ele termina-las sem ser produzido nem reproduzido por elas. O termo da transubstanciação é: “o que era a substância do pão é agora o corpo do Cristo” ou o corpo do Cristo não-absoluto, sed ut est ex pane.
[8] Se Jesus não tivesse daqui debaixo a visão beatifica ele não teria consciência propriamente dita de sua personalidade divina, enquanto divina; porém teria consciência de ser alguém, e pela fé esclarecida pelos dons do Espírito Santo, teria um conhecimento sobrenatural certo de sua personalidade divina e única.
[9] Nós desenvolvemos longamente tal doutrina em De Christo Redemptore, 1942. Turin p. 84-125. Em particular, concordamos com Caetano que a personalidade é id quo aliquid est “quod”; terminando a natureza intelectual, ela ultima-a a disposição de receber a existência, pois esta não é a natureza, mas o suposto ou a pessoa (cf. S. Tomás, Iª, q.17, a.2, 1m. « Esse consequitur naturam, non sicut habentem esse, sed sicut quâ aliquid est, personam autem sequitur sicut habentem esse seu sicut id quod est». Et S. Thomas affirme nettement: Nulla creatura est suum esse. « In omni substantiea creata diffiert esse et quod est» c. Gentes. 1. II c.52.
[10] Encontra-se esta objeção e em várias outras semelhantes em Gonet Clypeus no seu tratado da Incarnação (tract. I, disp. II) onde se pergunta se podemos demonstrar, através das forças naturais da razão, a possibilidade da Incarnação.
[11] Se a subsistência do Verbo pode terminar a humanidade de Cristo, do mesmo modo sua existência, que segue sua subsistência. Doutra forma, a humanidade do Cristo teria sua própria existência, que é atualidade última, e que pressupõe a subsistência criada ou a personalidade criada. Donde o perigo do nestorianismo.
[12] Sabemos que para S. Tomás a alma separada comunicará sua existência ao corpo humano no instante da ressurreição, pois não há homem inteiro senão numa existência substancial. (Cf. Sanctum Thomam, Summa theol., IIIª q.2, a.6, ad 2um: “Illud quod advenit post esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in communionem illius esse completi; sicut in resurrectione corpus adveniet animae praeexistenti, non tamen accidentaliter, quia ad idem esse assumetur, ut scilicet corpus habeat esse vitale per animam. Non autem sic de albedine, quia aliud est esse albi et aliud est esse hominis, cui advenit albedo. Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive personam; ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae, sed ad unum esse prout est hypostasis vel personae. Et ideo humana natura non unitur accidentaliter Filio Dei”.
[13] Neste sentido, dizia Chesterton: “Os enigmas de Deus são mais reconfortantes que as soluções dos homens”.

sexta-feira, setembro 10, 2004

Notícia a respeito da Monadologia

(Histórico e Análise)

por
Émile Boutroux


A Monadologia é o resumo do conjunto da filosofia de Leibniz. Compô-la Leibniz em francês, em 1714, durante sua última estada em Viena, com o príncipe Eugênio de Sabóia, eminente pela alta cultura científica e pelas qualidades políticas. Este encerrou a obra em uma caixa, como a um tesouro de valor inestimável, concordando apesar disso de mostrá-la a pessoas desejosas em vê-la. “Ele guarda vossa obra, escrevia o conde de Bonneval a Leibniz, amigo do príncipe, como os padres de Nápoles guardam o sangue de São Januário. Ele me fez beijá-la, depois fechou-a na caixa[1].”

A Monadologia não foi publicada em vida de Leibniz. Kœhler a traduziu para o alemão e Hanche, de Leipzig, a traduziu para o latim. A tradução apareceu nos Acta eruditorum de 1721, com o título de Principia philosophiæ seu theses in gratiam principis Eugenii conscriptæ [2]. Figura na edição Dutens. O original francês foi publicado pela primeira vez em 1840 por Erdmann, em sua edição das œuvres philosophiques.

Esta obra, como indica o título latino, é uma série de teses resumindo os principais pontos da filosofia de Leibniz. Não serve como introdução ao estudo da filosofia de Leibniz. Ao contrário, pressupõe um leitor já versado nela; ele ensina para tal leitor o ponto em que é necessário se presumir para ver o conjunto sob sua verdadeira luz , em sua harmonia.

Fazer o resumo deste resumo é, evidentemente, um empreendimento ilegítimo: desta feita limitar-nos-emos indicar a estrutura e as grandes divisões da obra, expondo a disposição sistemática que emula mais ou menos a divisão da obra em teses numeradas.

O mundo é diversificado e harmônico. Para vê-lo tal como é, é necessário discernir-lhe os detalhes e captar-lhe a unidade. Para obter esta dupla consciência, faz-se mister conseguir pôr-se do ponto de vista supremo, o ponto de vista mais próximo possível do de Deus. A Monadologia determina este ponto de vista, dando-nos um rascunho do mundo tal como aparece ao observador que ali se encontra.

Podemos distinguir aí três partes: 1º as Mônadas ou elementos das coisas (do § 1 até § 36), 2º Deus (do § 37 até § 48), 3º o mundo concebido em sua causa, a qual é Deus (do § 49 até § 90).

Antes de tudo, a marcha é ascendente, indo das criaturas a Deus, e depois descendente, indo de Deus às criaturas. Ainda podemos dizer que a filosofia de Leibniz é regressiva, depois progressiva.



I. MÔNADAS. – As mônadas podem ser consideradas: 1°quanto sua natureza (§§ 1-17) 2° quanto a seus graus de perfeição (§§ 18-36).

1. A natureza. A natureza das mônadas pode ser determinada, antes de tudo, a partir do ponto de vista externo, depois pelo ponto de vista interno.

Do ponto de vista externo a mônada é simples, inextensa, sem figura, indivisível, incapaz de começar ou de terminar naturalmente, incapaz de ser modificada em seu interior por qualquer outra criatura. (§§ 1-7).
Do ponto de vista interno, a mônada está dotada de percepção ou representação da multiplicidade na unidade, e de apetição ou tendência de passar de percepções menos distintas a percepções mais distintas. Ela é tal como um autômato incorporal (§§ 8-17).


2. Os graus de perfeição. As mônadas comportam graus de perfeição, determinado pelo caráter mais ou menos distinto de suas percepções. As principais são as seguintes:

1° A mônada ou enteléquia pura e simples, possuindo de forma geral percepção e apetite, sem memória. Esta é a vida das plantas (§§ 18-24).

2° A mônada dotada de memória, ou alma, tal como que existe nos animais. Estes seres são capazes de consecuções empíricas que imitam a razão, mas não podem elevar-se a esta (§§ 25-28).

3° A mônada dotada de razão ou conhecimento das verdades eternas, e, por isso, dotada de apercepção ou consciência. Uma tal mônada chama-se espírito, sendo-nos dada ao homem (§§ 29-30). Nossos raciocínios ou operações da razão estão fundadas nos dois grandes princípios, o da contradição e o da razão suficiente, as quais aplicam-se concorrentemente os dois tipos de verdade em que se ligam todas as verdades possíveis, a saber, as verdades de razão e as verdades de fato (§§ 31-36).


II. DEUS. – A doutrina relativa a Deus pode se dividir em duas partes: 1º a existência §§ 37-45, e 2º a natureza §§ 46-48.

1. A existência. Ela se demonstra partindo da teoria dos dois princípios de razão e dos dois tipos de verdade. Esta demonstração é dupla: a posteriori e a priori.

A posteriori, um Deus é necessário como razão suficiente do contingente, o qual não tem em si sua explicação última (§§ 37-42).

A priori, 1° um Deus é necessário como fonte das essências ou possibilidades, ou antes, das verdades eternas, na medida em que nelas há uma realidade (§ 43-44) ; 2° Deus existe necessariamente, se Ele é possível, quer dizer, se a definição de Deus não implica contradição (§ 45).

2. A natureza. Enquanto fonte de verdades eternas, Deus não age por sua vontade, como criam os cartesianos, mas pelo seu entendimento. Enquanto fontes de verdades contingentes, ao contrário, Deus age por Sua vontade, a qual se regula segundo uma necessidade moral, não geométrica, pelo princípio da conveniência ou da escolha do melhor (§ 46).

As mônadas criadas nascem pelas contínuas fulgurações da Divindade (§§ 46-47).

Em Deus, o poder, o conhecimento e a vontade correspondem aos três elementos da mônada: o sujeito ou a base, a percepção e a apetição (§ 48).


III. O MUNDO CONCEBIDO EM SUA CAUSA. – A doutrina progressiva do mundo pode ser dividida em três partes: 1º a natureza do mundo em geral, quer dizer, a harmonia universal e o otimismo (§§ 49-60); 2º a constituição e a hierarquia dos seres criados (§§ 61-90).

1. A harmonia universal e o otimismo. Diz-se de uma criatura que ela age, e de outra que ela sofre, porque uma possui percepções distintas e a outra percepções confusas correspondentes, quer dizer, uma possui o que dá razão a priori àquilo que se passa na outra. Esta influência das coisas umas nas outras é, nas substâncias simples, ideal. Ela consiste em uma pré-ordenação divina. Ora, Deus tem, desde a origem, regulado todas as mônadas sem exceção, de modo que cada percepção distinta de uma delas corresponda a percepções confusas nas demais, e reciprocamente, de tal sorte que cada mônada seja representativa de todo o universo, a partir de seu ponto de vista (§§ 49-52).

Há uma infinidade de universos possíveis, mas só pode existir um. A escolha de Deus foi determinada – a partir do princípio do melhor – pela comparação das perfeições que continham, desde toda a eternidade, antes do fiat divino, os diversos possíveis. Deus escolheu infalivelmente o melhor mundo possível. A excelência deste mundo consiste na maior variedade possível, com a maior ordem (§§ 56-60).

2. A hierarquia dos seres. Podemos distinguir nela: 1º os elementos dos seres criados, em geral; 2º os principais graus destes seres.

1° Os elementos necessários a todo ser criado são: um corpo composto e uma mônada central ou enteléquia.

Os compostos são análogos aos simples: eles imitam a influência recíproca ideal das mônadas por meio da influência mecânica, de tal sorte que toda mudança sobrevinda em um corpo é acompanhada de uma mudança contrária equivalente em todos os outros corpos. O corpo inteiro se ressente de tudo que se faz no universo. E representando-se mais amiúde o corpo que lhe afetou particularmente, a enteléquia ou alma representa todo o universo. Assim, não há alma sem corpo na natureza (§§ 61-62).

2° Considerados a partir do ponto de vista de seu grau de perfeição, os seres criados formam como que três mundos superpostos: o mundo dos vivos, o mundo dos animais e o mundo dos espíritos.

Os simples vivos já possuem corpos orgânicos, ou seja, corpos em que, levando a divisão ao infinito, encontraremos sempre a variedade e a conveniência. Tudo está cheio de vivos, não há nada de morto na natureza.

Nos animais, o nascimento e a morte são apenas descobrimento e encobrimento. A união da alma e do corpo consiste em que cada um deles siga leis que lhes são próprias, e quando se encontram, em virtude da harmonia preestabelecia por Deus entre o reino das causas eficientes e o reino das causas finais. Este é o sistema da harmonia preestabelecida, conseqüência natural dos princípios da mecânica, rijamente determinados (§§ 63-81).

Enfim, acima dos animais há os espíritos, espelhos não apenas do universo, mas de Deus mesmo, capazes de estabelecer com Ele um tipo de sociedade. A assembléia de todos os espíritos forma a cidade de Deus, ou seja, um mundo moral onde o bem e o mal recebem sua justa recompensa e punição, onde os bons amam a Deus com puro amor verdadeiro, que consiste em gozar da felicidade Daquele que amamos. Este mundo moral ou reino de graça está em harmonia com o mundo natural ou reino da natureza, Deus arquiteto em tudo contentando Deus legislador, de tal sorte que as coisas conduzem à graça por intermédio das vias da natureza (§§ 84-90).
[1] V. Guhrauer, G. W. Fr. v Leibnitz, t. II, p. 286.
[2] V. Kuno Fischer, Gesch. d. n. Phil., vol. II, p. 298, 2e édit.