terça-feira, agosto 03, 2004

“A morte do espírito é o preço do progresso” (Eric Voegelin)

Na última década tanto se escreveu sobre os efeitos da new media e da Internet nas humanidades, nas ciências e na sociedade em geral, que quase tudo parecia ter sido dito e feito. Como de praxe, quando as pessoas se confrontam com descobertas, observa-se, por um lado, a frenética louva-minha ao novo, por outro lado, algumas reações desconfiadas. E a meio caminho de ambos os partidos que lutam entre si desde o advento da tecnologia encontramos pessoas que intentam buscar o equilíbrio entre a esperança utópica e a rejeição ludita, sustentando que o progresso sempre parece maior do que é, que sempre enviaremos cartas, porém em envelopes de tecnologias distintas[1].

Mas o que faz mais necessária que nunca uma análise cuidadosa da mudança na mídia atual, é o fato de que tal mudança é mui diferente das anteriores. Primeiro, é a primeira vez na historia da mídia que o novo meio está exigindo a absorção de quase toda a mídia antiga. Segundo, a Internet como meio superinterativo dá um passo além e reivindica o abandono da base física das mídias antigas, transformando-as todas em dados eletrônicos não-corpóreos que podem ser armazenados e acessados sem os constrangimentos do espaço, e fazendo do tempo o critério decisivo pelo qual julgaremos a new media age. E, finalmente, a atual mudança midiática está negando o individuo como conhecemo-lo ou conhecemo-la – por exemplo, um autor ou um político singular enraizado numa comunidade local – , apoiando a transmutação desta persona em ser não-corporal e a liquidação de 2500 anos de metafísica ocidental.

Tais são as tão-influentes reivindicações que merecem cuidadosa análise; este será o assunto da primeira parte do artigo. Na segunda parte, tentarei explicar porque, no cerne destas pretensões, repousa um Gnosticismo. A terceira parte é dedicada à questão do porquê este Gnosticismo tem sido o ponto cego das humanidades há longo tempo. A pergunta para esta questão prover-nos-á uma nova visão, que usaremos para tratar do problema do corpo, da memória e da biblioteca na quarta parte do artigo.


1. Desmaterializando a Physis
         
Anuindo com os defensores da Internet e do hipertexto, as new media põem-se “para além do livro”[2] em quatro passos[3]: primeiro, elas transcendem a linearidade do livro impresso por meio da conexão de todos os textos arquivados digitalmente (“links”), criando portanto uma rede mundial não-linear de textos interconectados – o hipertexto global[4]; segundo, o hipertexto é um texto aberto no sentido de que não há começo ou fim definidos e que ele redefine os limites do texto, confundindo a distinção de intra e extra-textual[5]; terceiro, integrando figuras e sons[6], o hipertexto está tornando-se um multi-medium global que está “subvertendo o modelo dominante de prosa”[7] e realizando uma irresistível “reviravolta pictórica”; alguns afirmam que este novo meio é mais apto a representar nossas operações mentais complexas e não-lineares[8]; quarto, uma vez tudo o que possa ser digitalizado assim o seja, o hipertexto como multimídia global proverá acesso instantâneo à nossa tradição registrada que, pela primeira vez na história humana, não será a coisa estranha e opaca cuja apropriação requeria trabalho duro, mas será a translúcida e onipresente totalidade[9] disponível no simples clicar do mause. No fim deste processo, livros e jornais guardados em bibliotecas reais serão substituídos pelo “Um-Metatexto”[10] arquivado na biblioteca virtual.

A despeito da forte impressão que faz estes quatro passos “para além do livro”, os contra-argumentos podem ser formulados prestamente. Primeiro, mesmo o hipertexto – se escrito em língua ocidental – é lido da esquerda para a direita e conseqüentemente depende da linearidade intrínseca à escrita alfabética. Os defensores do hipertexto, todavia, não têm em mente este fato óbvio, nada além da rede global de textos eletrônicos, quando reclamam que livros impressos são mônadas cegas enquanto somente o hipertexto é passível de articular textos numa rede. Certamente, mesmo sendo impossível conectar textos impressos em papel através da rede eletrônica, descrever os livros como se fossem mônadas cegas é simplório. Desde o advento do livro, possuímos todo um aparato de referências textuais que servem para conectar na memória do leitor[11] textos escritos e impressos, constituindo uma rede mnemônica.

Se tal é verdade, então o segundo argumento – que somente o hipertexto é texto aberto – é uma controvérsia pueril, promovida por pessoas que esquecem que somos livres para começar pelo final do livro ou pelo meio, que somos livres para ignorar as notas de rodapé ou para seguir suas pistas e saltar dum livro para outro, e que somos livres para ler apenas trechos.

Porém os livros não são apenas textos abertos desde tempos imemoriais; eles também são multimídias desde o inicio: antigos manuscritos gregos datando do quinto século A.C. contêm desenhos; e as primeiras referências podem ser encontradas em manuscritos do quarto século A.C.[12]. Portanto a noção de “reviravolta pictórica” – o terceiro argumento contra o livro – é simplesmente equívoca, ignorando a longa história dos textos e dos livros, que somente em décadas recentes tenderam a uma clivagem entre livros mormente textuais e, por outro lado, mídias mormente pictóricas. Contudo as últimas tendências mostram um retorno da figura aos livros; portanto sejamos cautelosos ao ver na “reviravolta pictórica” um movimento “para além do livro”.

O que faz desta teoria do movimento “para além do livro” em direção à Internet um empreendimento fascinante não são os fatos concretos da história da mídia, mas as grandes expectativas contidas no quarto argumento: que a completa digitalização de nossos registros impressos levar-nos-á ao acesso mais fácil à informação e ao saber arquivados, tornando-os in toto disponíveis pela primeira vez na história humana. Mas se olharmos mais de perto estas admiráveis expectativas, podemos facilmente descobrir seu lado negro.

Primeiro, é bastante discutível que os custos de arquivamento e acesso de informação em formato digital sejam significantemente menores que os custos de guardar livros e jornais em antiquadas bibliotecas de alvenaria. Bem ao contrário, os dados disponíveis mostram que é muito mais dispendioso às bibliotecas mudarem totalmente para um armazenamento de tipo dado eletrônico, ressalvando que todos os custos estão sendo levados em conta[13].
Segundo, mesmo que chegue um tempo em que custo não seja argumento, ainda é determinante que não haja possibilidade de alguém ter acesso fácil e completo à informação armazenada digitalmente. A teoria das probabilidades claramente alega que uma busca num banco de dados eletrônico com dois termos de busca não pode revelar mais que 6,25% de todos os documentos relevantes[14] devido ao choque de duas semânticas: a semântica do pesquisador e a semântica do banco de dados, ambas nomeando o mesmo fato com palavras provavelmente diferentes.

Para resumir, as alegadas características positivas do hipertexto e da internet são tão “vantajosas” que têm sido implementadas pela mídia antiga, mesmo duma maneira não-eletrônica. A facilitação do acesso à informação arquivada digitalmente é um mito, que ignora os constrangimentos econômicos e tecnológicos do plano. Contudo, para explicar a ainda prolongada e sempre crescente atração pela Internet, nós não podemos simplesmente apontar para uma ignorância histórica endêmica aos meios de comunicação. Também temos de considerar que a maioria das teorias avant-garde sobre a net apregoam que a rede interativa global não é meramente um aparelho de estocagem, mas um instrumento de comunicação que almeja constituir uma comunidade virtual livre, intelectual e emocionalmente[15]. Para participar desta comunidade virtual, é preciso negar as condições físicas da existência corporal humana e inventar uma personalidade virtual com uma identidade facilmente permutável[16].

É impressionante o paralelismo entre a semiótica do hipertexto e o comunitarianismo da Internet: o navegar pela rede é considerado uma atividade integrativa, que logra seu potencial total ao desmaterializar a base corporal dos textos e dos corpos humanos, e ao unificar a informação não-corpórea e os indivíduos não-corpóreos num mesmo meio eletrônico, criando um novo mundo de comunicação virtual, onde tudo e todos – se “coisa” e “corpo” fazem sentido virtualmente – são co-extensivos. É esta co-extensividade da comunicação e da comunidade virtual que permite uma infinita e completa interação entre ambas, levando a uma absoluta translucidez em que cada um sabe tudo a cada momento.

Para fins teóricos, chamarei, para resumir, este tipo de metafísica da Internet “Internetismo” (Internetism). Sua principal característica, a desmaterialização, é a completa transubstanciação, não da água em vinho, mas da physis em téchnê. Se nós indiscretamente traduzíssemos o grego physis pelo Latim natura, que é a origem de palavras similares em língua ocidental, estaremos prestes a equivocarmo-nos a respeito da palavra grega. O significado básico de physis é “crescimento” orgânico[17]; Aristóteles faz uma distinção clara entre coisas que são phúsei e coisas que são techné[18]. Se algo é phúsei, então ela cresce e muda até alcançar sua forma final[19]; por sua vez algo que é techné requer força exterior para dar à sua matéria uma certa forma. A desmaterialização do corporal, como é proclamado pelos teóricos da Internet, pretende aniquilar aquilo que é phúsei – que possui razão para existir (Seinsgrund) per si e cresce per si até a forma final – e substitui-la pelo que é techné, desejando um mundo onde tudo é coisa no sentido em que tudo é fabricado. A diferença fundamental do nosso mundo – onde há coisas phúsei e coisas techné – precisa ser eliminada e, ao mesmo tempo, e apenas então, o novo mundo não-corpóreo estará sob nosso controle total, pois nós sabemos como o fizemos e reproduzi-lo. No final, agiremos como o Criador, jogando com o mundo virtual da techné sem as limitações morais de nosso mundo tal como ele é, onde a brincadeira, de repente, torna-se séria por concluir-se na destruição da physis.

Neste ponto, o fundo religioso da Internet aparece como evidente. Mas é preciso, se quisermos enxergar seu escopo total, analisar este fundo em detalhe. Daí explicarei porque a tentativa de um mundo novo e melhor, de translucidez absoluta, pela completa substituição da physis pela techné, é parte de um projeto religioso conhecido como gnosticismo.


2. Gnosticismo

O gnosticismo, como componente importante do nosso mundo ocidental, tem sido freqüentemente negligenciado. As razões para tal negligencia são várias, mas as duas mais importantes devem ser aqui mencionadas. Primeiro, desde seu começo, o cristianismo encarou o gnosticismo como um movimento herético e, depois de seu sucesso no Império Romano, dedicou-se a suprimir o gnosticismo latente de tal maneira que até hoje a falta de fontes originais torna quase impossível determinar a origem e o desenvolvimento do fenômeno gnóstico[20]. Mas o gnosticismo nunca pôde ser inteiramente suprimido e sobreviveu sob diferentes formas até os dias atuais, esperando pelo seu advento no último século através das revoluções políticas do nacional socialismo e comunismo[21]. Segundo, o choque cultural ocasionado pela revolução francesa eliminou o fenômeno religioso do debate político e filosófico de uma maneira tal que, passado duzentos anos, o homem moderno ainda tenta encontrar sua identidade fora da religião. Como resultado, o ainda existente gnosticismo tornou-se o ponto cego no olho do homem ocidental. Nestas circunstâncias, uma pequena operação em nossos olhos pode ser útil para dar-nos uma visão clara.

Minha operação começa com a observação de que a palavra grega gnôsis significa simplesmente “sabedoria”, “entendimento”, ou “insight”. Um gnóstico é alguém que “sabe”; tudo o que faremos é descobrir o que um gnóstico quer saber[22]. A resposta é: o gnóstico está convencido de que este mundo é mal e precisa ser substituído por um melhor. A sabedoria que ele busca é a que o possibilita a mudar a natureza do homem na intenção de salvar o mundo. A idéia básica do gnosticismo é uma imanentização do eschaton cristão[23]. Diferente da esperança cristã da transformação do mundo e do homem no final dos tempos quando Deus então revelar-Se-á em Sua glória, ao gnóstico é dado salvar o mundo e o homem neste mundo através de seus próprios meios, i.e., o gnóstico vai erigir o paraíso na terra, impaciente por esperar a salvação celeste. Portanto, a sabedoria do gnóstico é uma sabedoria axiológica e teológica: ele sabe que tipo de mundo é o melhor, e o que fazer para assim torná-lo.

Esta sabedoria dos fins últimos em história, a imanentização do eschaton cristão, é expressada em quatro símbolos que tornaram-se características comuns em quase todos os movimentos políticos modernos[24]. Primeiro, a historia é pensada como a seqüência de três eras, “das quais a terceira é entendida como o Terceiro Reino derradeiro”.[25] Esta especulação gnóstica sobreviveu na periodização da história em antiga, medieval e moderna, na teoria de Augusto Comte de uma fase teológica, metafísica e científica em história, e no Internetisno pós-moderno que encara o reino de pura luz e sabedoria eletrônicas como o fim de um pecaminoso “wetware”. Segundo, há o símbolo do grande líder cuja existência é revelada no inicio da nova época e que nos liderará ao maravilhoso reino novo. Se formos propensos e capazes de segui-lo sem constrangimentos, seremos transformados num novo tipo de homem – um super-homem – vivendo além das constrições das instituições, da moral, dos deveres existentes. Os nomes históricos de tais lideres são mui bem conhecidos para que seja necessário repeti-los aqui, mas não posso abster-me de mencionar que em algumas publicações recentes na Internet o leitor pode descobrir facilmente este fenômeno do líder - alguns deles vivendo em Redmond, outros em Cupertino. Terceiro, há o profeta da nova era que conhece o rumo da historia. Atualmente, estes profetas são rotulados de intelectuais, trabalham nas universidades, nesta ou naquela especulação gnóstica do fim da história, sempre através das new media. Quarto, existe uma irmandade de indivíduos autônomos, um novo modelo de sociedade sem instituições, pois no Terceiro Reino as novas dádivas estão difundidas entre todos, perfeccionadas ao mesmo grau. Este símbolo variou enormemente pela história: vós o encontrareis tanto na visão do reino comunista quanto na recente proclamação da comunidade virtual na Internet.

O começo do movimento gnóstico não depende tão-somente da realização destes quatro símbolos; também depende de dois poderosos métodos que visam moldar a fé de acordo com o novo credo. O primeiro método é a “formulação autêntica da verdade que precisa recorrer às antigas literaturas excêntricas”.[26] O filósofo político Eric Voegelin cunhou o termo corão (koran) para tal estreitamento canônico tradicional que é, ao mesmo tempo, a formulação da nova doutrina[27]. Voegelin dá um exemplo interessante de corão: a Encyclopédie française “uma como ampla apresentação de toda a sabedoria humana que vale preservar”.[28] Este ponto esclarece que a idéia da digitalização de toda a sabedoria humana – com a exclusão do que é freqüentemente chamado de “material redundante”, claro – é simplesmente a idéia corânica no sentido de Voegelin. O segundo método para moldar a fé é proibir a teoria como um meio de critica – efetivamente fazer da teoria um tabu – e, como resultado, acabar com o debate público.[29]  É possível um grande número de meios para criar tabus, desde ameaçar diretamente os infiéis até meios mais civilizados de ridicularizar aqueles que não compartilham do novo credo. Vós certamente percebeis nesta última o argumento do Internetismo, constantemente repetido, de que aqueles que permanecem com os livros de papel e com as bibliotecas de tijolos contribuirão para a derrocada desta maravilhosa ferramenta de informação, [e a substituirão] por algo análogo a um museu – uma coisa poeirenta dum tempo remoto, que se encontra superada num mundo pós-moderno da comunidade e da economia global.

A questão é: o tabu é o reverso da propaganda. Como vimos no primeiro capitulo deste artigo, todo argumento em favor do Internetismo pode ser não apenas  questionada, mas plenamente refutada. Eis o motivo de inserir tabus nos argumentos: sem estes tabus, a incerteza das promessas da Internet virão à tona, e mais, tornar-se-á evidente que os alicerces destas promessas jazem sobre uma negação dos fatos. Esta negação é o pré-requisito para a “visão” do futuro sublime da comunicação e da comunidade virtual, em que encontraremos o típico cenário gnóstico do “estado de prosperidade e abundância, um mínimo de trabalho, e a abolição da compulsão de governar”.[30] Todavia, por mais atraente que esta “visão” possa ser, o fato, ainda, é que a base em que o edifício gnóstico do Internetismo está erigido é insegura. Isto porque o Internetismo não é apenas a negação dos fatos, mas também é o alicerce da imanentização do eschaton cristão, que conduz à idéia de que o futuro pode ser previsto e planejado. O mundo do Internetismo gnóstico de hoje é o “mundo dos sonhos”[31] da pregação gnóstica, em que a estrutura da realidade é abandonada, os fatos ignorados, e a incerteza da história é substituída pela marcha revolucionária ao Terceiro Reino.[32] Em resumo, em vez de teorias, temos corãos e tabus, desejados por uma “mudança da natureza do homem e de estabelecimento de uma sociedade transfigurada” e gnóstica.[33]

Se tal é verdade, então devemos perguntar porque o gnosticismo da new media eletrônica foi tão largamente ignorado pelas humanidades. As humanidades não poderiam fornecer os instrumentos críticos para uma analise completa deste fenômeno? A resposta é simples: o gnosticismo da new media é o ponto cego nos olhos [dos responsáveis] pelas humanidades; eles são, ao menos em sua maioria, partidários da literatura e das teorias mais up-to-date, de natureza gnóstica. Veremos isto no próximo capítulo.


3. Gnosticismo da Mídia

Eu começo minha explanação sobre o gnosticismo da mídia, não com as teorias mais em voga, mas com a algo mais remota teoria evolucionaria da mídia de Teilhard de Chardin, porque ele é o ponto de transição do conceito simples de mídia gnóstica para seus derivados modernos ou pós-modernos.


a.Gnosticismo Evolucionário da mídia

Era a intenção do paleontologista e membro da ordem jesuíta Teilhard de Chardin realizar uma síntese da teoria da evolução e da teologia[34] mostrando que a evolução da vida não era senão uma manifestação exterior de um progresso interior da consciência cósmica: “Em sua profundíssima profundidade o mundo vivente consiste na consciência que é coberta por carne e ossos”.[35]

Este progresso interior da consciência é guiado por uma ortogênese, i.e., ela é levada para uma cada vez maior complexidade e consciência, até que finalmente, com o homem na terra, alcança-se a “noosfera”, uma camada pensante cobrindo o planeta inteiro. Esta noosfera é a nova nota da evolução, desde o fado da passagem dos genes até a autoconsciência da criação – um ponto em que a evolução atravessa uma “crise orgânica”, pois os órgãos evolucionários, i.e., os seres humanos, podem recusar-se servir ao mundo ao interromper o progresso ortogênico.[36] Esta crise pode ser resolvida somente quando decidirmos continuar o progresso ortogênico para uma maior complexidade e consciência – quando decidirmos passar do homem para o super-homem, que é, para Teilhard, “uma consciência coletiva harmônica” que não impede nossa individualidade, mas nossa personalidade.[37] Se pudéssemos chegar neste ponto da evolução, estaríamos no “Ponto Ômega”, o último estágio da evolução cósmica e o primeiro para além dela: no Ponto Ômega, nós todos trocaríamos a existência corpórea pelo puro espírito e descobriríamos nosso lugar na transcendência do Deus-Ômega.[38]

Claro que isto é puro gnosticismo: Teilhard está na posse da verdadeira sabedoria que é necessária para construir o novo mundo, e apesar deste novo mundo ser a mudança para um “Ponto Ômega” qualquer e transcendente, é evidente que esta mudança depende de nossa ação revolucionária e pode ser obtida neste mundo. Mas o gnosticismo, como vimos, não é meramente a posse da verdadeira sabedoria que imanentiza o eschaton cristão. Ele também precisa dos instrumentos adequados para possibilitar esta mudança soteriológica da história. Para Teilhard, estes instrumentos soteriológicos podem ser encontrados na tecnologia moderna, pois a “noosfera” não é tão-somente o resultado do advento evolucionário da humanidade na terra, mas depende do “evento evolutivo da descoberta das ondas eletromagnéticas”. Estas permitem uma presença simultânea de todos os homens sobre a terra, e portanto que todo ser humano seja co-extensivo à terra.[39] É crucial que o aparato técnico suporte a “auto-cerebrização da humanidade”[40] em direção à “Mega-Síntese” da noosfera. O aparato requerido é a supramencionada onda eletromagnética, i.e., rádio e televisão, mas também a escrita – computadores.[41] Com seu auxílio, podemos criar uma “geo-economia” para além das raças e nações. Esta “geo-economia” deve ser secundada pelas “geopolíticas”, uma organização mundial de ciências que ajudará a alcançar o Ponto Ômega evolutivo. O terceiro elemento da transformação do nosso mundo em direção ao Ponto Ômega é uma “geo-demografia”, i.e., uma espécie de eugenia humana.[42] Apesar de Teilhard negar que a transformação da humanidade até o Ponto Ômega seja um ato revolucionário, ele sabe que esta transformação pode ser propriamente dada através da combinação de razão e misticismo, levando, como escreve Teilhard, “o espírito da terra” ao seu “êxtase”[43] ao seguir o caminho universal do amor que é, segundo Teilhard, o elemento interior da ortogênese.[44]

O preço que Teilhard teve de pagar pela sua imanentização do eschaton cristão[45] é a erradicação do individual, que é o sinal da crise no processo de evolução cósmica. Somente quando o individual for extinto como uma “heresia”[46], se dará ocasião à verdadeira humanidade de consciência harmônica e coletiva, que todos nós obteremos do Deus-Omega. Para erradicar a heresia, Teilhard conta com as forças da totalização técnica. Ele confia que a escrita, as ondas eletromagnéticas e os computadores acionarão e reforçarão o movimento crítico e final em direção ao Ponto Ômega. E tal significa que não é o Logos amoroso que nos levará à unificação com Deus-Omega, mas é a tecnologia que será utilizada como um meio soteriológico para a organização racional da terra no contexto da geo-economia, das geopolíticas e da geo-demografia.

A erradicação do individual como “heresia” é evidente, pois o individual é, para Teilhard, nada mais que “ilusão”.[47] Mas se o individual é uma ilusão, então a crise que está conectada com esta aparência do individual é também uma ilusão, e não há nada que nós, como indivíduos, possamos fazer. Para ser mais especifico: todas as nossas decisões individuais são ilusões, do começo ao fim, tudo o que existe é um espírito cósmico que se torna sua autoconsciência através de nossa carne e ossos e que, finalmente, quer dispensar os corpos. Não há morte real, nem ressurreição, nem dia do julgamento – tudo é iniciado e finalizado do Alfa para o Omega, e tudo o que precisamos fazer é ligar nosso computador e assistir nossa transmutação. Então o final do mundo virá e o espírito será retirado do corpo para finalmente repousar no Deus-Omega.[48]

Aqui vemos claramente o gnosticismo da teoria de Teilhard: nosso mundo é um mundo errado não por ser apenas um mundo mal, mas também por ser uma ilusão corporal. Só se nós erradicarmos decisivamente esta ilusão corporal, seremos capazes de possuir o mundo real do espírito cósmico. O desenvolvimento da máquina que liberta o espírito, em conjunção com a automação – o desenvolvimento do computador – eis o ato político radical da “Mega-Síntese”[49] que conduz ao espírito cósmico totalitário pela negação do corpo. Que tudo isso é feito por um amorável Deus-Omega, como Teilhard reivindica, é algo que todos nós devemos acreditar.

Este é o outro lado de Teilhard, o da mudança revolucionária radical através dos aparatos técnicos, que faz sua teoria compatível com o gnosticismo político da mídia, que facilmente dispensa o Deus-Omega como motor da história, para chegar à transformação da sociedade através das ações humanas.


b. Gnosticismo Político da mídia

Existem três tendências a serem distinguidas no gnosticismo político da mídia. A primeira é o trabalho de Marshall McLuhan, que é claramente influenciado por Teilhard.[50] Como Teilhard, ele construiu uma filosofia escatológica da história, desde a unidade sinestésica da sociedade tribal até a Queda do alfabeto e o retorno final à unidade na “idade eletrônica”.[51]

A segunda foi descrita por Walter Benjamin em seu famoso tratado Das Kunstwerk im Zeitalter seine technischen Reproduzierbarkeit. Benjamin reivindica que os meios técnicos de produção podem destruir o trabalho singular da arte de uma maneira que a arte não perca somente sua aura, mas também seu antigo contexto tradicional (“Traditionszusammenhang”) que era o contexto do ritual religioso, transposto pela burguesia para o ritual secular do trabalho artístico. Os novos meios técnicos de reprodução eliminarão totalmente todo ritual aurático e porão o trabalho artístico num novo contexto social. Este novo contexto não mais será contemplativo, mas político: não haveria diferença entre autor e público, pois a new mass media, em sua necessidade de textos, habilitaria todo o mundo a escrever artigos. Logo o próprio trabalho tornar-se-ia palavras, desde que não haja necessidade de um escritor abster-se do trabalho na fábrica: “A autoridade literária não deve ser mais baseada em treinamento especializado, mas politécnico; portanto, ela transformar-se-á em propriedade comum”.[52]

A terceira tendência do gnosticismo político da mídia é o neo-estruturalismo através da ampliação do apontamento de Benjamin sobre o autor aurático ou o trabalho artístico aurático. Desde Roland Barthes, gerações inteiras de críticos literários foram treinadas para não detectarem nada por trás do trabalho artístico literário exceto o cruzamento de citações cuja unidade não é originada num autor. Portanto não há totalidade num texto artístico, mas antes pluralidade de citações sem uma origem autoral, e nós finalmente podemos “romper com o texto”.[53] Se fazemo-lo, podemos e devemos eliminar o “natural” do texto, i.e., as “unidades (sintática, retórica, anedótica) naturais” do texto[54] que são normalmente consideradas resultados do trabalho planejado do autor. E como resultado deste rompimento, não lemos mais trabalhos literários, porém “lexias”, i.e., unidades de texto voluntariamente escolhidas.[55]

Aqui retornamos ao hipertexto. A Internet com sua “nova economia do escrever”[56] não é senão a realização das idéias de Benjamin e Barthes duma mudança societal revolucionária. Cerca de 150 anos atrás, esta mudança dependia do estabelecimento de uma nova economia socialista; hoje, depois da reviravolta lingüística, esta revolução econômica foi reduzida à revolução da escrita.[57] Mas o velho progressismo gnóstico ainda vive, bradando que temos condições de atender nossas esperanças neste mundo. Tudo o que temos de fazer é estar em nossa vila global, onde usamos a novíssima mídia para navegar numa rede sem-fim de citações que nos conduz de volta ao paraíso mundial da Tribo Global. (McLuhan), à Sociedade Comunista (Benjamin), ou à era da Bricolagem Semiótica (Barthes).

O oposto ao gnosticismo da mídia está aquilo que Roland Barthes chamou “o natural”: é o corpo herdado dos textos autorais tanto quanto o corpo humano, que todos nós precisamos se quisermos viver neste mundo. Se “rompermos” com o “natural”, poderíamos imaginar-nos num mundo melhor, mas este mundo melhor é aquele das lexias sem autores e sem corpos. Resumindo, é um mundo de morte onde somente máquinas – talvez máquinas de escrita produzindo lexias e computadores, assim como vários modelos de máquinas de escrever[58] – sobreviverão. É um mundo de pura téchnê sem physis.

Que o advento das máquinas de escrita não seja um perigo, mas muito provavelmente uma bênção, é a convicção dos mais famosos gnosticismos midiáticos tais como foram primeiramente desenvolvidos por Martim Heidegger e depois adotados por Jacques Derrida.
c. Gnosticismo Filosófico da mídia

O ponto de partida da filosofia de Heidegger é a diagnose de que se a filosofia Ocidental não pode pensar propriamente o Ser (Sein) como tal, é porque, desde Platão, o Ser caiu no esquecimento. Pensar propriamente o Ser seria o advento da salvação (“Aufgang des Rettenden”) e o retorno à verdade inicial que mudaria o destino do mundo, ou antes, o destino do próprio Ser.[59] Resumindo, ao pensar o Ser propriamente, a escatologia do Ser deve ser revelada, pois o Ser, como tal, é escatológico.[60]

Heidegger quer dizer o seguinte: o Ser e o homem dependem um do outro, pois o Ser precisa do homem para revelar-se a si. A tecnologia é um constituinte integral deste Ser revelado; então, no nosso mundo, com seus aparatos técnicos e artefatos, o Ser tem estado sempre presente. Se nos tornássemos atentos à presença do Ser, a dimensão escatológica do Ser poderia se abrir para nós e veríamos o até então velado “Geschick” do Ser. “Geschick” é “destino” e “transmissão”. Tornar-se alheio à presença do Ser significa tornar-se alheio de que somos dependentes do Ser que sempre se transmitiu a si, e de que a história destas transmissões constitui nossas épocas históricas. Com esta teoria, Heidegger trás o eschaton cristão para a história: o eschaton é sem dúvida o fim distante da história, o Único que virá no final dos tempos, o surgimento das épocas nas quais o Ser desvelar-se-á. Este desvelamento é o real “Ereignis” (evento) de nossa história: a tão-desvelada presença do Ser, transmitindo a si mesmo através das épocas históricas.

O “Ereignis”, ou evento, é certamente concebido em contraste ao evento histórico do cristianismo que espera o eschaton no fim dos tempos quando a epifanía de Deus encerrará toda história e mostrará o quê e o porquê a história foi. Mas a imanentização do eschaton de Heidegger faz da história a história do Ser, duma maneira tal que o tão-desvelado mas sempre-velado Ser deixe-nos continuamente a esperar pela parousia (advento) do Ser – uma parousia que, claro, nunca virá, pois o eschaton é o fim real de nosso tempo e mundo o ponto de convergência entre Deus e a história humana; o desvelar da história do Ser é concebido como o desvelar do velamento inicial – e é portanto um permanente adiamento do eschaton, um adiamento que é, ao mesmo tempo, a conditio sine qua non da história do Ser de Heidegger[61]. Resumindo, a filosofia de Heidegger é marcada pela dialética da antecipação e do adiamento da parousia – não de Deus, mas do Ser, portanto propalando a história sempre para além numa onda escatológica que tenciona este mundo na medida em que é e nos leva, finalmente, mais próximo do ponto decisivo da perdição e da salvação[62] – sem nunca levar a história a um termo final, claro. O que resta é a gestação de uma tremenda decisão histórica que espera por nós a cada momento, mas é, ao mesmo tempo, a transmissão do Ser em si levado para além de nós; por isso, só podemos mui piamente perguntar o que o Ser e o tempo, o homem e a tecnologia são, antecipando desta forma, através das perguntas, a parousia do Ser.

Isto é, obviamente, gnosticismo em sua camuflagem mais superficial[63]: Heidegger certamente está de posse da mais alta sabedoria necessária para mudar o mundo. Nós dizemos que esta mudança soteriológica depende de nossa relação com a tecnologia que é ao mesmo tempo o símbolo da perdição (“die höchstr Gefahr”) e o sinal duma verdade inicial (“anfänglichere Wahrheit”) que sempre está presente entre nós[64]. Mas isto apenas distancia o braço utópico do gnosticismo conectado às novas tecnologias como instrumentos de mudança, e substitui estes instrumentos pelo corão dos trabalhos de Heidegger e sua demanda pelo “questionar piamente”, que são os instrumentos soteriológicos reais – uma forma moderna de oração que nos levará com certeza à salvação com este mundo histórico.

Mas não é estranho que o próprio Ser necessite de aparatos para ser desvelado – e que um destes aparatos seja a tecnologia? E isso não significa que a História do Ser não é simplesmente a história da tecnologia – com o Ser mesmo sendo um tipo de transcendência inalcançável, e a tecnologia a face mundana desta transcendência? Se tal é verdade, então a História do Ser de Heidegger, com todas as suas cabalas, pode ser reduzida à história da tecnologia. Isso é exatamente o que Derrida fez quando ele substituiu o Ser pela archi-écriture (ur-writing, escrita seminal, Ur-Schrift) - existente desde o começo, no contexto da tecnologia de mídia - que simplesmente declara que a História do Ser de Heidegger é uma enorme fraude postal.[65] Em vez do Ser como o fatal remetente de toda a (trans)missão, há apenas o serviço postal em que se pode achar, numa mui-esquecida caixa postal, um cartão postal perdido, narrando a História do Ser.[66] Aguardar aqui um possível Advento do Ser como a chegada da carta das cartas – a transmissão final do Ser como tal –, é para Derrida senão um desejo infantil e apocalíptico de lamentar o final da nossa correspondência, que num certo sentido é uma correspondência inicial com o Ser.[67]

Mas a archi-écriture de Derrida está longe de não ser não-escatológica. A pretendida inversão da degradação logocentrica da escrita leva Derrida à história postal da escrita em que esta procede do Devir do Sinal[68], não se referindo mais ao Logos (ou Ser), mas procedendo pró-gramaticamente de nosso mundo de risco absoluto para um irrevogável mundo adventício.[69] Mas desde que a escrita é a manifestação da différance (diferença, diferenciação, discrepância, deferência), um jogo de sinais[70], que nunca pode resultar numa presença significativa, pois cada sinal é relacionado a e diferente de todos os demais sinais, todos eles formando um Exterior sem o Interior do Logos, o mundo vindouro de uma escrita não-degradada nunca poderá surgir. Logo a tentativa de Derrida explicar o que é uma escrita não-degradada estaria muito próxima de fracassar, e tudo o que ele pode dizer sobre o ur-writing ou a différance depende do Logos que sabe o que ele diz.[71] Em resumo, A história postal da escrita de Derrida é um gnosticismo à la Heidegger, apontando para um mundo de escrita des-degradada que deve ser alcançado mais nunca pode sê-lo. A esta construção mescla-se o advento do novo mundo com o necessário retardamento da Presença Absoluta. Como resultado, a teoria de Derrida – assim como a de Heidegger – é cheia da retórica da anunciação, anunciando permanentemente uma lacuna necessária e uma não-aparição do que quer que seja.[72]

Mas por trás de Derrida podemos ver claramente o que ele anuncia: é o computador que tem – “hoje” – a chance de desvendar a “superfície do texto”.[73] O eterno adiamento da Presença Absoluta não é nada demais, mas sim a máquina de escrita eletrônica, um Exterior de sinais que não precisa dos seres humanos para funcionar, e esclarece a primeira vista que a história postal chegou a um final. Não existe nada além do pro-grammé (programa, mensagem, inscrição) que anuncia que não existe nada além do pro-grammé. Este é o eschaton como katastrophé (mutação): no final não aprendemos sobre tudo o que é e o porque é, mas sim que a história deu uma guinada eletrônica de tal modo que não mais seremos necessários – e isto em beneficio da escrita em si.

Em suma: se seguirmos o gnosticismo da mídia, seremos induzidos ou para um conceito utópico em que uma crise radical necessita de uma mudança revolucionária radical, ou para um conceito que dispensa a abordagem utópica e nos diz que o Ser (Heideger) ou a Escrita (Derrida), como tais, trar-nos-ão a salvação – com pouca ou nenhuma interferência humana. Ambos os conceitos convergem na idéia do computador como o ponto de mutação de nossa história, guiando-nos ao Novo Reino onde perceberemos que nossa atual identidade humana nada é senão uma instância ilusória da história. É o desejo de aniquilar o corpo: é o corpo que caracteriza nossa conexão com o mundo como tal, com todos seus fracassos e estigmas. Dar adeus ao gnosticismo significa, portanto, trazer de volta o corpo em todos os seus aspectos. No contexto do gnosticismo da mídia, isso significa trazer de volta o corpo da escrita e, conseqüentemente, o corpo da biblioteca.


4. O Corpo da Memória
         
Para trazer de volta o corpo da escrita, devemos primeiro vislumbrar brevemente a situação cotidiana da fala.[74] Se duas ou mais pessoas estão falando entre si, elas estão geralmente presentes de corpo na mesma situação, i.e., estão co-presentes no espaço e no tempo, e sua co-presença constitui um campo comum de percepção. Mas a fala é marcada pela efemeridade: os sons das palavras vão-se indo, e tudo o que resta é o que persiste na memória dos falantes individuais. Esta efemeridade é um problema quando o assunto da conversa não é fofoca, mas sabedoria que deve ser preservada. Neste caso precisamos de meios para difundir o conteúdo do discurso entre os falantes e os ouvintes co-presentes, e para preservá-lo através do tempo e do espaço. Este problema da transferência de uma mensagem para lugares diferentes foi resolvido há muito pelo envio de mensageiros que não eram apenas bons caminhantes, mas também possuidores de excelentes memórias. Mas um mensageiro é certamente inútil para ligar um vazio diacrônico. A solução para este problema foi desenvolver uma série de rituais que possibilitaram uma cultura transferir, numa forma estável, um conjunto básico de saberes para aqueles que nascerão. Mas esta prática ainda repousa na memória, não mais de mensageiros, mas especialistas na transferência cronológica da tradição: sacerdotes, bardos ou xamãs.

O próximo passo para difundir o conteúdo do discurso entre os falantes e ouvintes co-presentes foi usar a escrita, em vez da memória, como um meio de transferência cronológica da tradição.[75] Neste caso, a cadeia dos mensageiros orais ou sacerdotes é quebrada e a transferência acústica é substituída pelos sinais visuais. Logo, a importância da escrita repousa não na substituição do contato pessoal, e sim na da efemeridade do som pela materialidade dos sinais visíveis. Em outras palavras: a materialidade dos textos impede a completa dissolução da co-presença dos falantes e ouvintes; daí então, a qualidade da tradição depende do meio material da escrita.

Daí se segue que a escrita não é um meio de conexão, mas um meio de distância. Diferente de falantes e ouvintes, escritores e leitores não estão co-presentes num campo comum de percepção; pelo contrário, eles estão separados pelo espaço e pelo tempo. É esta distancia entre o espaço e o tempo que permite a encarnação corpórea dos textos. E nesta encarnação corpórea, o conteúdo da tradição torna-se visual e espacial. Desde o advento desta encarnação corpórea da tradição, temos uma relação para com a nossa tradição que se torna, através desta materialidade, algo objetivo e real, algo que podemos aceitar ou rejeitar.

O primeiro nível desta tradição de escrita visual e espacial é, claro, o livro. Que o livro seja mais que um continente de textos pode ser comprovado pelo fato de que, desde o tempo da biblioteca de Alexandria, encontramos anotações críticas nas margens utilizadas para indicar passagens dúbias.[76] Este é o começo da tão-chamada tradição notae, i.e., marcas textuais para indicar passagens passiveis de destaque e memorização. Na Idade Média, a estas notae foram adicionadas notas de rodapé, registros, índices, cabeçalhos, títulos e muitos outros componentes, todos na busca de facilitar a apropriação mnemônica do texto. Esta apropriação é limitada a uma memória individual espacialmente estruturada e freqüentemente comparada a um “palácio” ou “teatro”, no qual poderíamos mover-nos desde um locus mnemônico (lugar) para outro para redescobrir o que ele outrora pôs nestes loci.[77] Resumindo, os constitutivos corporais do manuscrito, codex ou livro eram (e ainda são) fundamentais para a apropriação mnemônica do texto, uma apropriação que integra o texto memorizado num corpo de textos previamente memorizados agrupando-os numa estrutura mnemônica espacial em “teatro” ou “palácio”, dando a cada texto sua relevância.

Isso nos leva ao segundo nível da tradição visual e espacial da escritura: a biblioteca. A biblioteca é uma materialização exterior do teatro ou palácio mnemônico interior – veja-se a organização espacial e sistemática dos livros em prateleiras e sua catalogação. Mas diferentemente do livro, cujos predicados textuais mnemônicos são dirigidos à apropriação individual, a biblioteca é o símbolo da apropriação mnemônica coletiva do corpo da tradição: a ordem sistemática da biblioteca expressa a significância dos trabalhos coletados dando-lhes um lugar distinto nas prateleiras – aqui, na sua frente, vós achareis os trabalhos mais interessantes, mas atrás não há nada senão besteira – , um trabalho cansativo que é feito pelos bibliotecários que pertencem à comunidade.

Se tivermos em mente este efeito discreto – que o livro como um meio de distância é levado a ser uma encarnação corporal da tradição e retorna à biblioteca como a interface entre a memória interior (somática) e exterior (extrassomática) – nós podemos discernir facilmente as diferenças entre as bibliotecas corporais e os bancos de dados não-corporais da Internet. A primeira diferença é que somente uma biblioteca corpórea fornece a bolsistas e estudantes uma grade mnemônica que é capaz de indicar a significância do texto pela exposição de seu “lugar” na corrente da tradição, enquanto os bancos de dados eletrônicos que não têm e não podem ter uma grade mnemônica espacial, estão enevoando o significado dos textos. Pode-se achar “qualquer coisa” no banco de dados, mas o tipo de coisa que é, se é significante ou simplesmente nonsense, são questões que não podem ser respondidas por um banco de dados. Para encurtar, bancos de dados não são memórias-metódicas mas feitas para o esquecimento. Para “qualquer coisa” que vós possais achar há “tudo” o que podeis esquecer.

A segunda diferença entre as bibliotecas corpóreas e os bancos de dados não-corpóreos está ligada ao fato de que a biblioteca, como um corpo da tradição, está conectada à comunidade que é participante desta tradição, tradição própria à comunidade. Em contraste, os bancos de dados eletrônicos não-corpóreos e a Internet estão difundidos pelo mundo, dizendo-se feitos em favor da memória da sociedade global. Mas como o historiador francês Maurice Halbwachs descreveu, uma memória universal ou global é impossível, pois que a memória coletiva sempre se limita a um grupo circunscrito no espaço e no tempo.[78] Sem considerar o que alguém poderia encontrar num banco de dados mundial ou na Internet, seus achados estão dispersos em sua vida cotidiana no mundo corporal, onde ele é sempre um membro de um grupo espacial e cronologicamente distinto e duma comunidade com uma memória distinta. Para conservar um grupo ou comunidade no local onde estamos fixados, não precisamos de aparatos eletrônicos que desempenham num u-topos, um não-lugar, mas sim de aparatos mnemônicos como livros e bibliotecas.

Isso faz-nos retornar à biblioteca corporal e sua necessidade. Alguém que opte por uma vida real neste mundo e não por uma transformação utópica do mundo num espírito cósmico não-corpóreo translúcido e brilhante eletronicamente, deve optar por livros e bibliotecas reais. Sua existência corpórea está tão profundamente intermesclada com nossa própria existência corporal humana que é impossível negar uma das partes desse corpo dual. Alguém pode tentar atrair seus camaradas cidadãos à armadilha do gnosticismo, em que todos talvez tenhamos uma sabedoria universal, mas certamente perderemos nossas vidas. Evitar este tipo de gnosticismo trar-nos-á de volta para onde estamos e sempre estaremos – de volta para nosso mundo onde a sabedoria não depende de máquinas de informação, mas de diálogo e memória, de livros e bibliotecas corpóreas como instrumentos da memória. O tipo de saber que alcançamos através do diálogo e da memória é gnosis também, mas ele não nos conduz ao além mágico onde tudo será melhor. Pelo contrário, desde que se iniciou com Sócrates, Platão e Sófocles, este tipo de gnosis visa a nossa condição humana. É a gnosis que começa e termina com aquilo que o oráculo de Delfos recomendou há muito tempo atrás: gnôthi seutón.


[1] Ver Mueller, Martin: The library catalog, the word processor, and the digital archive: three stages of information technology in humanities scholarship. In: http://faculty-web.at.nwu.edu/english/mmueller/ ariadne/threestages.htm
[2] Landow, Geore P.: Twenty minutes into the future, or how are we moving beyond the book? In: The future of the book. Ed. by Geoffrey Nunberg. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1996, pp. 209-237, aqui p. 209.
[3] A seguinte discussão é abordada em Jochum, Uwe / Wagner, Gerhard: Religionsersatz. Oder die Vollendung der Gnosis im Internet. In: Am Ende – das Buch. Semiotische und soziale Aspekte des Internet. Uwe Jochum, Gerhard Wagner (eds.). Konstanz: Universitätsverlag Konstanz, 1997, pp. 139-159.
[4] Cf. Landow, George P.: Hypertext. The convergence of contemporary critical theory and technology. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992.
[5] Ibid. pp. 57 ff.
[6] Ibid., pp. 49 ff. sem referencia ao som.
[7] Bolter, Jay David: Ekphrasis, virtual reality, and the future of writing. In: The future of the book. Ed. by Geoffrey Nunberg. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1996, pp. 253-272, here p. 263.
[8] Mitchell, William J.: Picture theory. Chicago: The University of Chicago Press, 1994, pp. 12-13. Ver também Sandbothe, Michael: Interaktivität – Hypertextualität – Transversalität. Eine medienphilosophische Analyse des Internet. In: Mythos Internet. Ed. by Stefan Münker and Alexander Roesler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, pp. 56-82, here p. 73: „Unter Hypertextbedingungen werden Schreiben und Lesen zu bildhaften Vollzügen. Der Schreibende entwickelt ein netzartiges Gefüge, ein rhizomatisches Bild seiner Gedanken. Dieses Bild ist vielgestaltig und komplex.“ (Sob quais condições o hipertexto escrito e lido estão tornando-se ações pictóricas. O escritor desenvolve uma estrutura que emula a net, uma figura rizomática de seus pensamentos. Esta figura e multiforme e complexa.)
[9] Welsch, Wolfgang: Künstliche Paradiese? Elektronische Medien und andere Welten. In: Universitas 50 (1995), pp. 106-117, aqui p. 113.
[10] Landow (see fn. 2), p. 227.
[11] Para o livro no mundo antigo ver Blanck, Horst: Das Buch in der Antike. München: Beck, 1992; Weitzmann, Kurt: Ancient book illumination. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959; para a Idade Média ver Carruthers, Mary: The book of memory. A study of memory in medieval culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Raible, Wolfgang: Die Semiotik der Textgestalt. Heidelberg: Winer , 1991; Cahn, Michael: Die Rhetorik der Wissenschaft im Medium der Typographie. Zum Beispiel die Fußnote. In: Räume des Wissens. Repräsentation, Codierung, Spur. Hans-Jörg Rheinberger... (ed.). Berlin: Akademie-Verlag, 1997, pp. 91-109.
[12] Ver Blanck (fn. 11) para detalhes; para manuscritos e música ver Henderson, Isobel: Ancient Greek music. In: Ancient and oriental music. Egon Wellesz (ed.). London: Oxford University Press, 1960, pp. 336-403 and Wegner, Max: Griechenland. Musikgeschichte in Bildern, vol. II/4. Leipzig: Deutscher Verlag für Musik, 1970.
[13] Uma biblioteca digital tem de levar me conta uma série de custos: (i) o custo inicial da transferência do formato impresso ao digital, (ii) os custos de “migração” envolvem desde a necessidade constante de adaptar o formato digital ao mais novo padrão tecnológico e (iii) os custos de segurança concernindo em a. problemas de software e hardware (Y2K problem) ou b. “hacking” externo ou interno. Ad (i) Na Alemanha , os custos para a digitalização completa de uma de nossas mais importantes bibliotecas cientificas foi estimada entre 150 a 300 milhões, o que seria quase dois terços dos custos para a construção de novas bibliotecas, o que forneceria espaço suficiente em todas as prateleiras das bibliotecas alemãs. Cf. Uwe Jochum, Gerhard Wagner: Cyberscience oder vom Nutzen und Nachteil der neuen Informationstechnologie für die Wissenschaft. In: Zeitschrift für Bibliothekswesen und Bibliographie 43 (1996), pp. 579-593, aqui p. 588. Mesmo que o fenômeno da “redundância” abaixe os custos pela subseqüente digitalização das bibliotecas alemãs, a expectativa mostra que a transferência do impresso para o eletrônico é um tremendo esforço financeiro. Ad (ii) Só em Baden-Württemberg, um dos German Länder, o governo gastou de 1995 até 2000 20 milhões para “migrar” os sistemas de computadores de sete universidades (o que inclui a biblioteca, os hospitais universitários, a administração e os centros de rede) Ver: Informations- und Kommunikationstechnik in den Hochschulen des Landes Baden-Württemberg. Ausstattungsplan für den Zeitraum 1995 bis 2000 (EDV-Gesamtplan IV). S. l., s. a. Ad (iii) The Neue Zürcher Zeitung estimou que empresas devem gastar pelo mundo de 50-3500 bilhões para cobrir os custos do problema de Y2K. Ver: „Gefährlicher Jahrtausend-Bazillus“. In: Neue Zürcher Zeitung, No. 100, 2./3. Mai 1998, p. 21. Isso parece esclarecer porque pelo menos alguns economistas estão duvidando que realmente existe um incremento de produtividade graças aos computadores. Ver Madrick, Jeff: Computers: waiting for the revolution. In: The New York Review of Books, March 26, 1998, pp. 29-33.
[14] Blair, David C.: Language and representation in information retrieval. Amsterdam: Elsevier, 1990, pp. 105 f. Eis os cálculos probabilísticos se procurarmos dois termos num banco de dados; são os seguintes: considerando que a probabilidade de um pesquisador que utilize o termo apropriado de busca 1 seja de 50%: p(tb1) = 0.5.;  considerando que a probabilidade de um pesquisador que utilize o termo apropriado de busca 2 seja de 50%: p(tb2) = 0.5.; considerando a probabilidade de que o termo de busca 1 esteja conectado com documentos relevantes seja de 50%: p(d1).; considerando a probabilidade de que o termo de busca 2 esteja conectado com documentos relevantes seja de 50%: p(d2). Então o calculo probabilístico é: p(st1) x p(st2) x p(d1) x p(d2) = 0.5 x 0.5 x 0.5 x 0.5 = 0.0625. E isso em Inglês demótico: usando dois itens de busca, você provavelmente encontrará 6,25% de documentos relevantes – que é cerca de seis documentos a cada cem. Uma alta probabilidade improvável de 70% por utilizar os termos de busca apropriados conduzirá ao seguinte resultado (como mostrado acima): ): 0.7 x 0.7 x 0.7 x 0.7 = 0.2401. Neste caso estaremos habilitados a encontrar 24% de documentos relevantes. Isso está aquém do que alguém desejaria, mas é absolutamente compatível com a pesquisa empírica de Blair no campo da busca de informação.
[15] Rheingold, Howard: Der Alltag in meiner virtuellen Gemeinschaft. In: Cyberspace. Gemeinschaften, Virtuelle Kolonien, Öffentlichkeiten. München. Fink, 1994, pp. 95-121.
[16] Sandbothe (see fn. 8), pp. 63 ff.
[17] Para todos os aspectos da physis ver „Physis“ (Hans Leisegang) in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, vol. 39, col. 1129-1164, aqui col. 1138 f.
[18] Aristóteles: Metafísica D 4 and Física B 1. Para uma discussão aprofundada da Física B 1 ver Heidegger, Martin: Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles, Physik B, 1. In: M. H.: Wegmarken. 2., erw. u. durchges. Aufl. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978, pp. 237-299.
[19] Física B, 1, 15: „What is ‚growing’? Not that ‚from something’, but that ‚towards something’. The form is phúsis.“
[20] Ver Rudolph, Kurt: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. 3., durchges. u. erg. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, esp. pp. 294 ff.
[21] Ver Voegelin, Eric: Religionsersatz. Die gnostischen Massenbewegungen unserer Zeit. In: Wort und Wahrheit 15 (1960), pp. 5-18 and his The new science of politics. An introduction. 4th ed. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1997 (primeira edição de 1952), esp. chap. VI,3 (como referencia ao comunismo).
[22] Para a discussão dos principais aspectos do Gnosticismo ver Rudolph (see fn. 20), pp. 59 ff.; Jonas, Hans: Gnosis und spätantiker Geist. 2 vols. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1934-1954; a short survey is provided by „Gnosis“ in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Eds. Hubert Cancik, Helmuth Schneider. Vol. 4: Altertum. Stuttgart, Weimar: Metzler, 1998, cols. 1117-1125. Minha própria discussão sobre o :Gnosticisno segue junto à Voegelin: The new science of politics (see fn. 21). For a discussion of Voegelin’s work see Voegelin, Eric / Schütz, Alfred / Strauss, Leo / Gurwitsch, Aron: Briefwechsel über „Die Neue Wissenschaft der Politik“. Ed. Peter j. Opitz. Freiburg, München: Alber, 1993, esp. As cartas de Voegelin de 1 e 10 de Janeiro, 1953.
[23] Voegelin: The new science of politics (see fn. 21), pp. 119-121.
[24] Ibid., pp. 111-117. Para mais detalhes deste jaez ver Voegelin: Religionsersatz (see fn 21).
[25] Voegelin: The new science of politics (ver fn. 21), p. 111.
[26] Ibid., p. 139.
[27] Ibid.
[28] Ibid.
[29] Ibid., pp. 140 f.
[30] Ibid., p. 147.
[31] Ibid., p. 167.
[32] A diferença mencionada é a entre o sentido em historia e o sentido da historia. Porquanto toda ação humana dependa da teologia (fazemos o que fazemos porque queremos conseguir algo) e seja portanto significativa, não sabemos o sentido da história como tal. Podemos debater e examinar as razões para as ações em história, mas nunca saberemos o sentido da história. Quando tentamos especular o sentido da historia, dependemos da teologia da história. Ver Löwith, Karl: Meaning in history. The theological implications of the philosophy of history. Chicago: The University of Chicago Press, 1949, esp. pp. 1-19.
[33] Voegelin: The new science of politics (ver fn. 21), p. 152.
[34] Há uma grande semelhança entre as teorias de Teilhard de Chardin e Augusto Comte. Esta semelhança é devida ao fato que ambos eram leitores de Blaise Pascal (e Teilhard era, sem dúvida, um leitor de Comte também), que é o fundador da teoria da evolução. No contexto do presente artigo este aspecto não será desdobrado.
[35] Teilhard de Chardin, Pierre: Le phénomène humain. Paris: Seuil, 1955. (Œuvres de Teilhard de Chardin, vol. 1) p. 165.
[36] Ibid. pp. 255: „Les éléments .du Monde refusant de servir le Monde parce qu’ils pensent. Plus exactement encore, le Monde se refusant liu-même en s’apercevant par Réflexion. Voilà le danger. Ce qui, sous l’inquiétude moderne, se forme et grossit, ce n’est rien moin qu’une crise organique de l’Évolution.“
[37] Ibid., p. 279: „Une collectivité harmonisée des consciences, équivalente à une sorte de super-conscience.“ Ibd., p. 271: „Le bout de nous-mêmes, le comble de notre originalité, ce n’est pas notre individualité, – c’est notre personne; et celle-ci, de par la structure évolutive du Monde, nous ne pouvons la trouver qu’en nous unisant.“
[38] Ibid. p. 320: „La fin du Monde: renversement d’équilibre, détachant l’Esprit, enfin achevé, de sa matrice matérielle pour le faire reposer désormais, de tout son poids, sur Dieu-Oméga.“.
[39] Ibid. p. 267: „grâce au prodigieux événement biologique représenté par la découverte des ondes électro-magnétiques, chaque individu se trouve désormais (activement et passivement) simultanément présent à la totalité de la mer et des continents, – coextensif à la Terre.“
[40] Teilhard de Chardin, Pierre: La place de l’homme dans la nature. Le groupe zoologique humain. Paris: Seuil, 1956. (Œuvres de Teilhard de Chardin, vol. 8) p. 159.
[41] Ibid. Teilhard calls them ibid. „machines électroniques (amorce et espoir de la jeune ‚cybernétique’)“.
[42] Teilhard: Le phénomène humain (see fn. 35), p. 314: „Au cours des siècles qui viennent il est indispensable que se découvre et se développe[...] une forme d’eugénisme noblement humaine.“
[43] Ibid., pp. 320-323
[44] Ibid. pp. 293 ff.
[45] Para uma critica ver  Löwith, Karl: Teilhard de Chardin. In: K.L.: Wissen, Glaube und Skepsis. Zur Kritik von Religion und Theologie. Stuttgart: Metzler, 1985 (Sämtliche Schriften, vol. 3), pp. 305-330 e Benz, Ernst: Teilhard de Chardin und die Zukunft des Menschen. In: Teilhard de Chardin in der Diskussion. Hrsg. von Karl Schmitz-Moormann. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986 (Wege der Forschung, vol. 227), pp. 333-351.
[46] Teilhard: Le phénomène humain (see fn. 35), pp. 273.
[47] rd: La place de l’homme dans la nature (see fn. 40), pp. 139 f.
[48] Teilhard: Le phénomène humain (see fn. 35), p. 320 (ver fn. 38).
[49] Ibid., pp. 270-272.
[50] McLuhan, Marshall: The Gutenberg galaxy. The making of typographic man. Reprint. Toronto: University of Toronto Press, 1995, pp. 46, 174, 179.
[51] Ibid., p. 8: „ Um dos motes de The Gutemberg Galaxy é que a abstração ou a abertura de sociedades fechadas é o trabalho do alfabeto fonético, e não de qualquer outra forma de escrita ou tecnologia,. Por outro lado, ele nos leva da abertura da era eletrônica para o fechamento da humanidade inteira numa só tribo global, pelas sociedades fechadas serem produto das tecnologias do falar, do bater e do ouvir,.
[52] Benjamin, Walter: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (zweite Fassung). In: W. B.: Gesammelte Schriften. Vol. I/2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, pp. 47l-508, here p. 493: „Die literarische Befugnis wird nicht mehr in der spezialisierten, sondern in der polytechnischen Ausbildung begründet, und so Gemeingut.“
[53] Barthes, Roland: De l’œuvre au texte. In: R. B.: Le bruisement de la langue. Essais critiques IV. Paris: Seuil, 1984, pp. 69-77, aqui p. 74.
[54] Barthes, Roland: S/Z. Essai. Paris: Seuil, 1970, pp. 21 f.
[55] Ibid., pp. 20 f.
[56] Bolter, Jay D.: Das Internet in der Geschichte der Technologie des Schreibens. In: Mythos Internet. Hrsg. von Stefan Münker u. Alexander Rösler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, pp. 37-55, aqui p. 37.
[57] Ver Kernan, Alvin: The death of literature. New Haven, London: Yale University Press, 1990, cap. 3.
[58] Este mundo de máquinas é evidentemente um mundo de trabalho, como esclarece o tratado de Walter Benjamin. Nós devemos acrescentar que este mundo de trabalho é um mundo de trabalho inumano, pois os humanos não mais serão necessários.
[59] Heidegger, Martin: Die Frage nach der Technik. In: M. H.: Vorträge und Aufsätze. 4. Aufl. Pfullingen: Neske, 1978, pp. 9-40, here p. 36.
[60] „Das Sein selbst ist als geschickliches in sich eschatologisch.“ Heidegger, Martin: Der Spruch des Anaximander. In: M. H.: Holzwege. 6., durchges. Aufl. Frankfurt am Main: Klostermann, 1980, pp. 317-370, here p. 323 (301). See ibid: „Das Einst der Frühe des Geschickes käme dann als das Einst zur Letze (eschaton), d. h. zum Abschied des bislang verhüllten Geschickes des Seins.“ (O Único/Então de um destino pregresso [Geschick] virá a ser o Único/Então Derradeiro (eschaton), i. e. tornar-se-á o adeus do até agora velado destino [Geschick] do ser.)
[61] O Ser se desvela através do processo histórico, que chegará a um final (eschaton), revelando o que antes estava escondido (parousia); porém, o Ser é infinito e o processo histórico, refém da linearidade do tempo, é um infinito secumdum quid, logo não há eschaton possível, nem parousia, que dependa do andamento do mundo. Em verdade, será antes como disse o Cristo, nas parábolas das dez virgens e do senhor que retorna de noite ao seu lar. (N. do T.)
[62] Heidegger: Die Frage nach der Technik (s. fn. 59), p. 40: „Je mehr wir uns der Gefahr nähern, um so heller beginnen die Wege ins Rettende zu leuchten, um so fragender werden wir. Denn das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens.“ Quanto mais próximos estamos do perigo, mais brilhantes são os caminhos da salvação, mais questionamo-nos. Pois questionar é a piedade do pensar.
[63] Voegelin, Eric: Der Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis. Ed. and introduced by Peter J. Opitz. München: Fink, 1999, pp. 87-89.
[64] Heidegger: Die Frage nach der Technik (see fn. 59), pp. 31-36.
[65] Derrida, Jacques: La carte postale de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion, 1980, p. 73 f.: „Car ordonner les différentes époques, haltes, déterminations, bref toute l’histoire de l’être, à une destination de l’être, c’est peut-être là le leurre postal le plus inouï.“
[66] Ibid., p. 74: „une telle ‚histoire des postes’ ne serait qu’un minuscule envoi dans le réseau qu’elle prétendrait analyser (pas de métapostale), seulement une carte perdue dans un sac“.
[67] Ibid.: „Le désir (eschatologique, apocalyptique) de cette histoire des postes mondiales n’est peut-être qu’une façon, très enfantine, de pleurer la fin prochaine de notre ‚correspondance’ – et de t’envoyer encore une larme.“
[68] Derrida, Jacques: De la grammatologie. Paris: Editions de Minuit, 1967, p. 406: „le devenir du signe“.
[69] Ibid. p. 14: „Pour ce monde à venir et pour ce qui en lui aura fait trembler les valeurs de signe, de parole et de l’écriture, pour ce qui conduit ici notre futur antérieur, il n’est pas encore d’exergue.“
[70] Ibid., p. 16: „L’avènement de l’écriture est l’avènement du jeu“, p. 73: „Il faudra ici penser que l’écriture est le jeu dans le langage.“
[71] Ver Jochum, Uwe: Ontotheologie? Hegel gegen Derrida – oder Repristination des Logos. In: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch 20 (1994), pp. 109-128.
[72] Por exemplo Derrida: De la grammatologie (see fn. 67), p. 16: „L’avènement de l’écriture est l’avènement du jeu; le jeu aujourd’hui se rend à lui même [...].“ (O advento da escrita é o advento do jogo; hoje, o jogo está tornando-se alheio a si mesmo.) Esta anunciação é logo cancelada, ver ibid. p. 24: „Cela signifierait peut-être qu’on ne sort pas de l’époque dont on peut dessiner la clôture.“ (Talvez isso signifique que não podemos sair da época cujos limites podemos descrever.)
[73] Ibid., p. 31: „la surface du texte“.
[74] A discussão seguinte é fortemente baseada em Ehlich, Konrad: Text und sprachliches Handeln. Die Entstehung von Texten aus dem Bedürfnis nach Überlieferung. In: Schrift und Gedächtnis. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation. Eds. Aleida and Jan Assmann, Christof Hardmeier. München: Fink, 1983, pp. 24-43.
[75] Isso aconteceu primeiro na Mesopotâmia e no Egito. A razão para esta mudança foi um problema econômico: as sociedades do Egito e da Mesopotâmia eram complexas o suficiente para desenvolver um instrumento econômico, e os textos mais antigos eram simplesmente transações econômicas. Para detalhes ver Schmandt-Besserat, Denise: Before writing. 2 vols. Austin: University of texas Press, 1992.
[76] Pfeiffer, Rudolf: Geschichte der klassischen Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus. 2., durchges. Aufl. München: Beck, 1978, pp. 141-147.
[77] Para detalhes ver Carruthers, Mary: The book of memory. A study of memory in medieval culture. Cambridge: University Press, 1992, and Yates, Frances A.: The art of memory. 11. ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1996.
[78] Halbwachs, Maurice: Das kollektive Gedächtnis. 4.-5. thousand. Frankfurt am Main: Fischer, 1991, pp. 73: „Aber es gibt kein universales Gedächtnis. Jedes kollektive Gedächtnis hat eine zeitlich und räumlich begrenzte Gruppe zum Träger.“ (Não existe memória universal. Toda memória coletiva é baseada em grupos limitados pelo espaço e pelo tempo.)

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