sábado, agosto 21, 2004

Félix Ravaisson - Metafísica e moral

Eu não concordo com a conclusão do texto - tem lá seu sabor herético. Não obstante, Ravaisson é um grande filósofo, o qual filio a uma tradição de filósofos franceses que de ordinário chamam de "espiritualistas". Eis aí a grande tríada: Félix Ravaisson, Émile Boutroux e Louis Lavelle.


Artigo publicado na Revue de Métaphysique et de Morale, 1893 tomo I, p. 6-25

Uma opinião tende a se estabelecer - pelo menos, entre um grande número [de pessoas], influenciadas pelos progressos, tão consideráveis nestes últimos séculos, dos conhecimentos matemáticos, físicos e históricos –, de que a filosofia, encerrada em limites cada vez mais estreitos, deve enfim desaparecer. É o que particularmente garante, sobretudo nestes últimos tempos, o autor do sistema que se chama Positivismo. Não havia, pensava, nada positivo - quer dizer, nada averiguável – para além do que se submete aos sentidos físicos; que bastava conhecer as relações constantes de simultaneidade ou de sucessão, para delas tirar proveito à conduta da vida. O resto reduzia-se às imaginações que tinham fundamentado as várias idades [históricas]. Este resto era, primeiramente, os seres sobrenaturais ou deuses que a humanidade infante considerara autores mais ou menos caprichosos de tudo quanto a cercava; numa segunda idade, eram as entidades abstratas pelas quais os metafísicos substituíram seus deuses. A tarefa duma terceira idade, a idade moderna, devia ser expulsar tanto os fantasmas da segunda quanto os da primeira idade, e pôr fim ao reino da metafísica como ao da religião.

Já pouco antes do surgimento do Positivismo, o autor do Criticismo procurara demonstrar o vazio da metafísica, e reduzir a filosofia teórica a uma análise das faculdades do conhecer que devia convencer as pessoas da impotência de superar o horizonte dos conhecimentos físicos.

Não nos parece que tal sentença dada por Kant e Augusto Comte tenha se efetivado. Os sucessores do primeiro, em seus paises, retomaram tão logo, para levá-las mais longe ainda, as especulações que tanto condenavam; o segundo se engajou, no final de sua carreira, em erros análogos àqueles aos quais sempre desejara escapar. Hoje notamos as inteligências, mais e mais numerosas, aspirarem o rompimento dos limites dentro dos quais o Criticismo e o Positivismo pretenderam encerrar-nos.

As ciências particulares que estudam os fatos que nos cercam obedecem a regras e, freqüentemente, vias gerais. Não se faz necessário que haja, para além destas ciências, uma ciência que conheça tais regras e tais vias? De qual ciência particular partiria a redação do “Discurso do método” ou o tratado da “Filosofia das Ciências”? Delimitar o domínio dos diferentes conhecimentos, definir seus fins e seus meios, não é tarefa de um tipo de saber distinto, senão superior? Em segundo lugar as ciências particulares, ao quererem reduzir-se ao conjunto dos fenômenos sensíveis, não saberiam passar de seus eternos nichos aos princípios duma outra natureza, que religam os fatos uns aos outros. Não é necessária uma ciência distinta que examine e aprecie estes princípios? Devemos provar que não são apenas vãs imaginações, ainda que para prová-lo devamos servir-nos desta ciência. Se for necessário filosofar, diz um antigo, é necessário filosofar; e se não for, é necessário filosofar também.

Descartada a teoria, dizia Kant, resta a prática; a metafísica reduzida a nada, resta a moral; e a moral, fundada numa idéia que nos está sempre presente de dever ou de lei a cumprir, com crenças - a despeito da ciência - que lhe preenchem, basta-se a si. Mas o que significa “nós”, se nada podemos saber a respeito de qualquer existência? Que pode ser uma lei para quem ignora o que é e mesmo se é? Que é esta lei que se reduz a uma estéril generalidade?

No Positivismo, em vez do “dever”, não existe regra prática individual - os fatos sensíveis sendo toda a verdade - senão seu interesse sensível. Então, onde está sua utilidade frente nossas inclinações, mesmo as desinteressadas? O sistema não se dá conta daquilo que há de melhor em nós. Se o Criticismo e o Positivismo parecem não satisfazer o que a inteligência exige, não vemos como satisfaçam sobretudo o que exige o coração.

Nada de mais natural que observar, como fazemos neste instante, muitos espíritos retomando voluntariamente os caminhos que seguiram as grandes religiões e as grandes filosofias, e aspirarem a atingir, através de novos esforços, os fins aos quais aquelas tendiam.

Desde os tempos mais remotos, os homens se criam cercados, por todos os lados, de potências invisíveis, cujas manifestações eram os fenômenos exibidos pela natureza. Estas potências eram concebidas tal qual àquelas que eles identificavam em si mesmos e que lhe [são] voluntárias. Eles as criam – de resto, geralmente benfazejas – algumas vezes terríveis e vingadoras, e as perfeições da natureza pareciam se lhes testemunhar. “As maravilhas do mundo, diz Leibniz, fazem pensar num principio superior”. Os antigos criam que estas potências tinham dado o ser aos mortais ao fazer-lhes sair da morada em que [os deuses] habitavam, e que era o destino da humanidade retornar - após uma passagem sobre a terra - para este lar. Daí as práticas pelas quais, ao reconhecer os bens com que se regalavam, esperam obter-lhes novamente, sobretudo este bem supremo do retorno à pátria divina.

Em tais concepções, a divindade – de quem tudo depende – estava escondida numa espécie de noite. Os principais ritos das religiões estavam destinados a inserir os fiéis próximos daquela. Era o que chamavam, segundo os Gregos, de “mistérios”.

Acrescentemos que, no fundo – e sem se dar conta, distintamente – pensavam, desde os tempos antigos, [como] a mais meritória das práticas, o imitar os deuses em suas mais excelsas perfeições. Eles tinham dado tudo; alguns dentre eles deram-se a si. Era preciso dar, dando-se aquele exemplo; daí, em vez do ódio mútuo que é uma característica essencial às primeiras famílias, a hospitalidade que, em Homero, faz receber como um representante de Júpiter um mendigo, e pela qual os povos selvagens sacrificavam o que tinham de mais caro.

Esta era a consagração moral da idéia que constituiu a essência das religiões primitivas, e, a partir destas, em tudo se criava um cenário inesgotável de riqueza e liberalidade.

A filosofia surge para quem busca observar mais claramente o que o instinto entrevia. Sua missão não foi, da parte daqueles que a fundaram - como seria o esforço do materialismo ou do positivismo -, suprimir o ato invisível, a causa primeira dos fenômenos, mas antes mostrá-la necessária na série dos meios visíveis pelos quais ela tendia aos seus fins, e de distingui-las.

Deste modo, a teoria leibniziana chega a distinguir mais claramente que no passado a aparência sensível e a potência oculta que se esconde sob a aparência inteligível. Se nos fenômenos os movimentos concorrem nas condições antecedentes de seu próprio aparecimento, em cada movimento e em cada um de seus instantes há, segundo Leibniz, uma tendência secreta - que é o que existe de real -, o restante não sendo mais que uma mudança superficial de relações.

Na velha religião romana, cada uma das fases sucessivas de fenômenos era operada por uma divindade especial. É o que a filosofia vem transformar, retirando da natureza as legiões de forças secundárias semipersonificadas, substituindo suas operações irregulares por seqüências constantes de fatos visíveis, através das quais tenciona-se para um arranjo final uma potência invisível.

Ao mesmo tempo em que destacava as causas e os fins às quais tendiam, era ainda a filosofia que, pelo aperfeiçoamento dos métodos, auxiliava as ciências nascentes, determinando com uma exatidão cada vez maior, a partir do recurso aos primeiros princípios, os princípios secundários e seu encadeamento. A Sócrates, a Platão remonta a indução e a análise.

Neste duplo trabalho, a filosofia não elimina a religião: ela descarta uma idolatria que se lhe mesclava e fazia-lhe obstáculo. Ela não destruiu a antiga crença, mas a perfeccionou. Ao que ela creditava aos semideuses - que bastavam à imaginação, não à inteligência – reportou às mais profundas origens. É o que dizia o fundador da filosofia grega, Tales, ao dizer: tudo está cheio de deuses.

Existe, segundo Vico – que é aquele que funda a filosofia da história distinguindo primeiro as idades, semelhantes em todas as nações, do desenvolvimento das idéias - dois tipos de saber: o saber refletido (sapienza riposta), que é o dos filósofos, e o saber espontâneo e instintivo, que chama de saber popular (volgare). Estes dois tipos de saber ou de ciência não são contrários: diferem como dois graus dum mesmo desenvolvimento onde reinam sucessivamente as duas faculdades, [e as suas ciências], da imaginação e da razão. A primeira ciência é a de forma poética; exprime em termos figurados, metafóricos, o que a segunda exprime em termos próprios.

Poderíamos acrescentar que se das duas ciências a primeira é mais obscura, em compensação possui uma verdade mais profunda e maior poder sugestivo. Os gregos mostravam que o compreendiam quando, mesmo apaixonados por sua cultura sapiencial, remontavam aos bárbaros tais como Orfeu ou Zamolxis[1] suas mais fecundas inspirações.

O que devia acontecer, pela seqüência dos progressos da ciência reflexa, era que estas condições visíveis dos fenômenos que a filosofia buscava e descobria fossem tomadas pelas causas que originavam os fenômenos.

Tal foi a opinião, para mostrar um exemplo de tempos mais recentes, aceita pelo grande fisiologista Claude Bernard, quando propunha que, para a explicação dos fenômenos fisiológicos, o conhecimento dos elementos anatômicos bastava, afirmação que ele mesmo desautorizava quando confessava que era preciso, para dar razão de organização, um principio duma ordem superior, e sobretudo quando acrescentava, ao final de sua carreira, que era o homem que explicava o animal.

A consideração pela beleza - como aquela donde originaram-se, como vimos, segundo julgamento de Leibniz, as primeiras religiões – familiar aos gregos - mais sensíveis a este jaez que qualquer povo – conduziu para cima e além a filosofia. Os pitagóricos, percebendo que não havia beleza sem proporções - que são relações de grandeza - fizeram tanto dos números como da unidade - que é a medida daquelas - os princípios invisíveis do visível. Porém isto era reduzir a elementos matemáticos o que era apenas a condição da beleza, através da qual se descobrirá um principio mais elevado. Duma maneira geral, era reduzir as coisas aos elementos que passavam despercebidos pelos sentidos, porém estes ainda retornavam ao entendimento misturado com imaginação, e não como aquilo que Descartes chamará - para significar que nele nada de sensível e de visível se mescla - de intelecto puro.

O sofista, todavia, em nome das idéias que reduzem tudo ao sensível, com as variações de toda espécie as quais está sujeito, tornava impossível qualquer regra certa de conduta, e abandonava a vida às paixões e aos interesses inferiores. Um homem de alma heróica vem provar que eram precisos, para explicar a ordem dentro da desordem, os tipos - independentes das fraquezas individuais - das qualidades morais. Este homem foi Sócrates, que o oráculo de Apolo, o djim ordenador, saudou como o mais sábio dentre os gregos, que nada sabia, dizia ele, senão das coisas do amor. Mas era suficiente, se não para construir duma vez a metafísica, ou filosofia primeira, pelo menos para fundá-la.

Nesta base deviam apoiar-se Aristóteles, Descartes, Pascal.

Platão entendeu como os tipos indicados por Sócrates as qualidades que subsistem por si mesmas, invisíveis, além da esfera dos visíveis; estas qualidades ou formas, estas “idéias”, sob as quais se agitava a matéria, eram os verdadeiros seres dos quais o restante, em sua mutabilidade, não eram senão imperfeita imitação; no último período de seu magistério, reduzindo estas qualidades a quantidades, a números, Platão retornava, com alguma reserva, ao pitagorismo; seus discípulos seguiam-no, salvo Aristóteles. E este pôde dizer: toda a filosofia se transformou em matemática.

Retornar aos números era rebaixar o idealismo a um ponto de vista materialista, ponto de vista donde consideramos como princípio das coisas os elementos que elas contêm. As “idéias”, lembra Aristóteles, não oferecem nada que possa explicar o movimento, movimento que é praticamente toda a natureza; elas seriam antes razões de imobilidade. Daí então devemos enxergar ali, como os Pitagóricos tinham feito com seus números, os materiais antes que as causas. O mundo, diz Platão em alguma parte, é uma mistura de idéias.

Bem outro foi o ponto de vista de Aristóteles.

Se não logramos atingir o fim donde vislumbraremos a filosofia primeira - que faz conhecer não os atributos e os acidentes do ser, mas o próprio ser - era, segundo Aristóteles, porque havíamos procedido pela consideração de noções puras (logoi).

Ainda inexperiente, o entendimento tinha como princípios dos objetos os seus modos, que lhes são acessórios e servem para classificá-los. Em vez de penetrar no interior dos seres a fim de ali descobrir o segredo de sua individualidade, quer dizer, de sua própria realidade, detinha-se no que se destacava de seu fundamento e se erigia como existências, como substâncias individuais. Considerava como princípios das coisas as criações de sua arte.

Existia na nova economia abstrativa um resíduo do antigo processo de personificação, próprio à poesia; damos às concepções vazias uma aparência de existência real. Segundo Aristóteles, isto era proferir metáforas poéticas em lugar de raciocínios.

Verdadeiramente, tendo por realidade a generalidade abstrata, crendo o gênero mais real que a espécie e a espécie que o individuo, não fazíamos, à medida que críamos aprofundar-nos cada vez mais no conhecimento dos seres, senão caminhar sempre em direção ao vazio e ao nada. Eis uma grande reflexão do peripatético Cesalpini.

Além disso, na natureza vemos oposições por todas as partes, porém formadas de termos dos quais um, na realidade, é a privação do outro; nas generalizações abstratas – e tanto mais quanto mais o forem – os contrários figuram-se em pé de igualdade: dizemos o não-ser assim como o ser, que é. Por que um prevaleceria sobre o outro? Eis a origem da concepção dum mundo em que não há esperanças de ver as oposições conciliarem-se: o antagonismo parecia irremediável.

Esta se constituiu mais tarde na maneira análoga de ver e proceder da Escolástica. Esta tomava para objetos favoritos de sua especulação as “formalidades” vazias, produtos lógicos do entendimento; freqüentemente aos seus fautores referiam-se pelo dito

Gens ratione ferox et mentem pasta chimæris.

Nos tempos modernos, Kant recusava-se admitir qualquer conhecimento imediato, ou intuitivo, das realidades invisíveis, e reduzia ainda mais que os Escolásticos às puras “formalidades” tudo quanto podíamos imaginar e que passasse pelos sentidos. Vem daí a supressão de toda a ciência, da alma e de Deus, assim como da liberdade humana. Nem substâncias nem causas. Nada que a inteligência logre alcançar para além das superfícies aparentes de leis não menos superficiais do conhecimento. Qualquer tentativa de aprender não teria outro resultado senão mais uma série de contradições insolváveis.

Aristóteles estava ciente de todas as realidades, natural e histórica, das ciências biológicas, morais e políticas: as construções dialéticas e matemáticas do platonismo – generalizações atrás das quais a vida desaparecia – não podiam contentá-lo. A natureza é toda movimento, e “o movimento é uma espécie de vida”. Para explicar os seres, não era a idéia ou o número que se precisava invocar, mas a alma.

Uma máxima domina sua filosofia, máxima que a maioria de seus predecessores não ignorava, sobretudo Platão, contudo ele foi o primeiro a fazer dela regra universal: o “melhor” é o primeiro.
O primeiro dever da filosofia deve ser livrar-se do erro inserido no entendimento e na linguagem, distinguindo os diversos sentidos que se escondem na generalidade das concepções e dos termos. O termo ser possui significados mui distintos, não se aplicando apenas ao que por si existe, mas também àquilo que só existe noutra coisa, da qual a abstração lhe destaca. Estas são as qualidades; são sobretudo as quantidades, donde o pitagorismo e o platonismo criam encontrar os princípios dos seres. O Ser propriamente dito é o sujeito solitário, ou substância, em quem existe os modos, e que existe por si. Eis aí o “primeiro”; todo o resto, que lhe é relativo e dependente, é secundário.

Que é o ser, falando propriamente? É agir, responde Aristóteles. Quod enim nihil agit, nihil esse videtur, dirá outro depois dele. O ato é o bem, pois é a finalidade de tudo. É assim que tudo procede. E o ato é a alma. Desde modo, a alma é a verdade, a única substância. O corpo é o virtual, a alma é ato que lhe é o fim, e o fim é também seu princípio.

Dir-nos-ão - como aquele que foi após Platão chefe da escola deste - que num gérmen o virtual precede e o atual vem após, pois é da potência de agir que o vivo passa - em graus distintos - à energia e ao ato, de modo que o bem e o belo não se expressem no inicio, mas somente no final? Os germens, responde Aristóteles, emanam dum vivente adulto, um perfeito de sua espécie. É o seu ato que, impresso no gérmen, leva-o de grau em grau à perfeição que o assemelha ao seu criador. O ato possui sempre e em todo lugar a primordialidade[2].

Como da simples potência nunca se origina ato? A potência nua, como fala Leibniz, não pode sequer existir. Não há potência real sem tendência atual, quer dizer, sem nenhum começo ativo. Ao invés do ato explicar-se pela potência, é a potência que só se explica pelo ato. Porém este ato é restrito e limitado: se Aristóteles não ensinou expressamente, ele limitou-se a dizer – sem buscar uma origem provável – que o atual precede o potencial; não vemos como é possível – admitida a máxima aristotélica – considerar os possíveis, como entes atualizáveis, senão como resultado dum tipo de contração, pelo primeiro principio, de sua atividade essencial[3]. Será inspirado em tais idéias que Plotino dirá mais tarde: Deus é o mestre de sua própria existência. Aristóteles não chamava a natureza, ou a alma dos seres, um princípio de movimento e repouso? Neste vasto universo onde, tanto em Aristóteles como em Platão, as coisas inferiores exibem relações idênticas e, segundo a expressão de Aristóteles, distinções idênticas às coisas superiores, não observamos em tudo a alternativa entre a tensão e a distensão - dirão os Estóicos - que constitui nos seres vivos o trabalho e o repouso, o sono e a vigília?

Assim é substituída pela existência de dois estados distintos, de dois graus, a oposição irreconciliável dos contrários, à qual o espírito de abstração reduzia à natureza. Os modos são os contrários que se confrontam como incompatíveis no entendimento humano. No Ser não. Ele é um termo primeiro a que se segue um segundo, depois outros, formando uma série onde cada um é potência naquele que o precede, e ato naquele que lhe segue; eis a teoria que concebe como a oposição pode resolver-se na unidade. O universo forma ali uma série de termos análogos uns aos outros e ao mesmo tempo diferentes, com hierarquias distintas, ligando-os na intimidade de um só e mesmo princípio.

Estes dois estados do ser que explicam tudo, o ato e a potência, como conhecemo-los? Segundo Aristóteles, por analogia.

O ato e a potência não são definíveis. As definições que podemos ensejar não fazem mais que remeter um ao outro. Os primeiros princípios – não se supondo nada anterior donde possamos tirá-los - não se demonstram nem se definem. A filosofia primeira tem por único procedimento, rigorosamente falando, a intuição. “Não é preciso, diz Aristóteles, exigir tudo da razão - esta é uma fraqueza de entendimento – mas sim retirar as analogias do visível”. Nós observamos por toda parte exemplos de potência e ato; deste modo aprendemos suficientemente o que é. Mais tarde, com o progresso da reflexão, quando Descartes convocará o espírito – isto é mais do que qualquer um havia feito até então – ao refletir sobre si, e que ao usar esta faculdade maravilhosa, que lhe é própria, da consciência imanente, deveremos reconhecer – e é isto que procuraremos esclarecer plenamente – que as analogias de outrora não fazem senão solicitar-nos a procurar dentro de nós, na nossa experiência íntima, e a conhecer, senão compreender, o que é ato e o que é potência.

A partir daí, segue que o primeiro princípio – o Ser de que tudo depende – é outro que não o ser abstrato e geral dos lógicos – mas Deus; dito de outra maneira, como disse Aristóteles, Deus não é mais que – em si - ato puro, sem mescla de nada inferior, sem materialidade. Que é este ato? Segundo Aristóteles, é o pensamento, o pensamento contendo junto à inteligência a vontade, tal como o entendeu Descartes. Se em todo lugar são coisas distintas o que compreendemos e desejamos, o que pensamos e queremos, são, enfim, potência e ato; como fala Aristóteles, “os primeiros são os mesmos”.

Será um novo progresso para a filosofia reconhecer que nesta identidade essencial existe ainda uma distinção, e que à vontade pertence, antes de tudo, o primado; é um novo passo, mas que já contém a promessa da teoria do ato.

Acrescentemos que a inteligência por excelência – diferentemente daquela que é apenas uma maneira imperfeita e relativa – não pode ser senão o ato puro de toda materialidade, e este ato sendo o pensamento, o objeto do pensamento absoluto é este mesmo pensamento. Em Deus, Seu pensamento é o Seu próprio objeto: Ele é “pensamento de pensamento”. Tipo excelso daquele que encontramos em nós, onde nosso pensamento percebe-se a si. Uma inteligência sempre viva e desperta, que se determina eternamente e completa-se a si, eternamente feliz – Ele dá o ser ao homem, por alguns instantes – como estando na possessão eterna daquilo que ama: tal é o princípio pelo qual a natureza está como que anulada, à qual Ele ensina o amor, e que incentiva se Lhe reaproximar imitando-O. É através da imitação que se dá o movimento pelo qual as almas dobram-se sobre si mesmas para ali se reencontrar e, sobretudo, reencontrar a inteligência superior donde vêm-lhes a luz e a força; inteligência que lhes confere a divina imortalidade.

Após Aristóteles, a civilização grega começa a decair. Não puderam ir mais além. O estoicismo não quer mais admitir aquilo que ultrapassa a esfera do visível. Seu Deus é razão, mas também fogo; em vez do ato puro, é uma tensão física deste fogo primordial que se estende para o devir, numa série gradualmente descendente de dessutilizações progressivas, ar, água e terra, e após dar origem a todos os seres, retornar gradualmente para seu estado original. É o que chamavam de “economia” ou “dispêndio”; expressão que se aplicará à incarnação divina da teologia cristã.

Nos últimos séculos da antiguidade, nascidos sob influência duma teosofia judaica e cristã onde dominava a idéia da divindade doando-se – sem sair de sua imutabilidade essencial – às criaturas, um novo platonismo vem tentar incorporar ao sistema platônico as teorias que propuseram o encontro do aristotelismo e do estoicismo. Ele atribui ao primeiro principio uma faculdade de desdobramento da qual o platonismo nada afirmou, e fá-lo avançar para além de sua unidade primordial, sem sair desta (....), unindo na sua identidade – ainda que esta repugne o entendimento humano – dois estados opostos. Daí o neoplatonismo acusar vigorosamente que não haviam considerado nos sistemas anteriores a natureza misteriosa do primeiro princípio superando todo nosso poder de conhecimento, ou ao menos de compreensão, [deste modo] abrindo caminho para o misticismo da Idade Média e para as teorias, vizinhas deste misticismo, que enlevarão mais que a inteligência a vontade e o amor.

Na Idade Média, a Escola pouco acrescenta a este progresso, e durante longos séculos o entendimento, pouco concentrado nas coisas da natureza, renova a antiga empresa de erigir como princípios abstrações personificadas, gerando equívocos na arte lógica. O “realismo” que aqui domina, fazendo de simples noções realidades, toma, segundo Leibniz, a palha dos termos pelo grão das coisas. Logo, a tradição se conserva [intacta], sob a dupla influência da filosofia peripatética e da teologia cristã, através de recursos tais como princípios que ultrapassam o horizonte dos sentidos e da imaginação, e que, aguardando especulações mais aprofundadas, defendem o pensamento das empresas materialísticas.

As ciências e as artes só mui dificilmente retomaram os caminhos percorridos pela antiguidade, [caminhos] que Descartes expôs em seu sentido íntimo, onde o espírito percebe sua própria atividade, [atividade esta que é a] base sobre a qual elevar-se-á novamente, mais sólido, o edifício da filosofia primeira, estando ali presente a idéia, que ilumina sua natureza íntima, da divina perfeição, e nesta idéia o tipo de toda a verdade, o critério de toda a certeza, a regra superior de toda ciência.

Será reservado a um período posterior observar como tudo aquilo que a alma contém, tudo que revela sua natureza, é apenas a imitação mais ou menos próxima ou afastada, manifesta ou obscura, das perfeições divinas.

Ao mesmo tempo em que fazia do pensamento consciente de si mesmo o espaço visual onde devia se pôr - para descobrir a razão das coisas - a filosofia, Descartes começava deixar entrever como origem profunda do próprio pensamento a vontade, e da vontade procedia o julgamento.

Quase imediatamente - eivado duma religião que reconhecia o amor e o divino - Pascal manifesta-se, assinalando que o que a natureza íntima e a inteligência possuem de mais eminente - sobretudo a vontade – é uma busca de afecções que chamamos o coração. Na inteligência, após racionalizarmos tanto quanto queiramos, tudo se transforma, dizia ele, em sentimento. É o que ensinara Descartes em outros termos, quando explicava que a demonstração era apenas preparar uma intuição. – À razão mais forte, o coração informa a natureza intima da vontade. As coisas intelectuais formam um mundo superior àquele das coisas sensíveis. As coisas do coração formam um terceiro que ultrapassa até as intelectuais. As combinações de matéria nunca ocasionarão um só pensamento; as combinações intelectuais nunca ocasionarão um movimento de caridade: “esta é duma outra ordem”.

A terceira e superior ordem de coisas é aquela pela qual esperam os místicos: é uma ordem de coisas misteriosas.

Descartes já notara a incompreensibilidade das coisas divinas. Neste ponto, dizia, é que se falta luz; esta é mui viva para nossa visão. Aristóteles não destacava que somos, à presença duma luz muito intensa, como o pássaro noturno à presença da luz?

Sobre a idéia da perfeição divina e das conseqüências que se seguem, após ter dito: “Antes que eu passe à consideração das verdades que podemos obter, parece-me muito à propósito deter-me um pouco à contemplação deste Deus perfeitíssimo, de medir com vagar seus maravilhosos atributos, de considerar, admirar e adorar a beleza incomparável desta imensa luz”, Descartes acrescenta: “à medida que a força de meu espírito, que Nele está como que ofuscado, puder me permitir.”

O saber sempre termina nas obscuridades que parecem impenetráveis; dito de outra forma, algo semelhante ao que a antiguidade chama mistério. Mistérios tais como a atração e as afinidades; a maneira pela qual todo vivo nasce e cresce (Não sei, diz Van Helmont, como os princípios seminais exprimem suas virtudes); a influência da alma sobre o corpo e do corpo sobre a alma; o pensamento, do qual possuímos uma experiência inegável: segundo Leibniz, “um não sei quê”; o modo pelo qual percebemos que pensamos; a vontade que se move por si. Descartes constata da maioria destes fatos - sem tentar nenhuma destas aparentes explicações que nunca são mais que impressões de fenômenos duma ordem inferior -, a ordem dos sentidos físicos e da imaginação. Talvez por não possuir uma consciência mui profunda daquilo que existe de especial e de superior na ordem do pensamento que Leibniz tentou, vanamente, substituir a união real entre o corpo e a alma por uma harmonia preestabelecida, e explicar através duma série de motivos as decisões livres da vontade, elevando um mecanismo do mundo corporal - mais aparente que real - para a esfera espiritual.

Provavelmente, nada contribuirá mais, nos próximos séculos, para o progresso da filosofia do que o momento – pouco distante – em que ela tomará plena consciência do que lhe oferece os mistérios e o caminho a seguir, se não para penetrar-lhe as insondáveis profundidades, ao menos se lhe aproximar à medida que nossas faculdades o permitam -, nada contribuirá mais para ela que a consideração, pouco familiar à antiguidade, da idéia de infinito.

Uma grande geômetra que Pascal confessa ser o responsável pelas suas primeiras descobertas nas matemáticas, Desargues, provavelmente pela observação dos fenômenos da perspectiva – da qual fez uma ciência nova, onde vemos dissolver-se, à proporção do distanciamento, as diferenças de grandeza – foi levado a dizer que no infinito os contrários confundem-se. Não podemos, dizia ele, compreendê-lo; logo, é preciso admiti-lo, não estando nossa faculdade de compreender a altura da verdade.

“Em geometria, dizia, não razoamos as quantidades com esta distinção de que elas existam efetivamente em ato ou somente em potência, nem a natureza em geral com a certeza de que nela nada há que possamos compreender”. A propósito das linhas que convergem ao infinito: “O entendimento infere quantidades tão pequenas que suas duas extremidades opostas estão unidas entre si; ele sente-se incapaz de compreender uma ou outra destas duas espécies de quantidade, porém sem estar sujeito a concluir que uma ou outra não está na natureza, não mais que as propriedades que ele está inclinado a concluir de cada uma delas, mesmo que pareçam implicar (contradição), pois seria não compreender como elas são assim como concluem-nas seus raciocínios”.

As reflexões de Desargues devem ser o ponto de partida das teorias da infinidade que abriram às matemáticas modernas tão novos e vastos horizontes. Mas podemos conjeturar semelhantemente que as idéias sobre a divindade que foram introduzidas pelo judaísmo e pelo cristianismo tiveram qualquer participação nelas.

A antiguidade não vira no infinito senão indeterminação e imperfeição. O mundo era, em geral, uma esfera de grandeza finita. Aristóteles destacava que para explicar a eternidade, que ele admitia, do movimento desta esfera, seria preciso atribuir ao primeiro motor uma potência infinita, e o neoplatonismo conferia a seu Deus, dentre outros atributos, junto ao de potência, o de infinidade.

O judaísmo e o cristianismo substituíram aos múltiplos gênios, representantes dos diversos atributos da natureza divina, uma divindade única que concentrava nela o que dispersava o politeísmo. Daí senão um passo para a idéia de que esta divindade era sem limites, e, por conseguinte, de que Sua idéia estava no mundo que criara, ou, para empregar com Descartes uma linguagem mais adequada, a idéia de que o mundo devia imitar no tempo e no espaço – que nada autorizava a limitar e que devíamos, portanto, nomear indefinidos – a infinitude absoluta e transcendente de Deus. Nas profundidades divinas as oposições podem encontrar uma conciliação que o entendimento humano era incapaz de compreender. É o que disse mais resolutamente que nenhum outro Nicolau de Cusa. A natureza parece-lhe oferecer muitos exemplos. Como se nos apresenta a vida, senão como uma espécie de movimento pelo qual o vivo cria-se a si incessantemente? E a vida, não está ela pelo mundo? Quem sabe se ela não está em tudo? A biologia parece tender cada vez mais a pôr-se como base da física. Nestas alturas do pensamento humano, não há mais aparência e probabilidade, mas experiência e certeza. A “coisa pensante” não se desdobra na consciência de si como um sujeito pensante e um objeto pensado, que é apenas ela mesma, uma só e única existência[4]? Não encontramos na “coisa pensante” uma vontade, que não é determinada – as teorias do mecanismo afirmam [a determinação a partir de] móbeis externos a ela e, assim, para explicá-la, negam-na – mas que se determina a si, causa e efeito confundindo-se? Com mais razão ainda assim deve ser numa esfera superior, àquela da inteligência e da vontade puríssimas.

A teoria aristotélica do ato e da potência e sua relação na realidade parece poder servir para penetrar o segredo desta identidade dos contrários, que repugna o entendimento humano até certa medida.

Os contrários, formas extremas dum mesmo gênero, são, na realidade, uma mesma coisa em dois momentos, atualidade e simples virtualidade; se ambos são estados onde o segundo é uma diminuição do primeiro, mas onde este subsiste ainda que diferentemente, concebemos como pode ser possível que os contrários mesclem-se um ao outro e se confundam nestes abismos que sondamos para além do finito: as oposições resolvem-se em identidade.

O que precede parece-nos resumir mui fielmente, ao menos algumas das principais questões, a marcha da metafísica desde o começo até nossos dias. As concepções instintivas dos primeiros tempos aqui retornam (como disse Vico), confirmadas pelas meditações dos mais profundos pensadores. As doutrinas que aqui se encontram contemplam as maiores religiões. Se assim o é, talvez seja permitido concluir disso que uma época aproxima-se onde os espíritos, ainda tão divididos, reconhecerão que seus dissentimentos explicam-se pelos diferentes aspectos das coisas, segundo o ponto de vista donde consideramo-las; o entendimento, agora mais filosófico que os sentidos, não os enxerga nem com a ajuda da imaginação, nem através das aparências; a inteligência intuitiva (a intelecção pura de Descartes), buscando atingi-las em seu interior, chega à consciência deste Santo dos Santos onde habita a divindade: pelo menos até o selo donde se entrevê a misteriosa profundidade.

Pascal adverte que os homens julgam bem, geralmente, aquilo que eles vêem, mas que observam os objetos somente por certos aspectos, segundo seus hábitos e paixões. O difícil é conseguir que os observem em todos seus aspectos. Isto feito, facilmente concordariam.

Acrescentemos, conforme outra observação de Pascal, uma resposta à objeção que nos fazem da filosofia: de que ela pode propor apenas hipóteses impossíveis de demonstrar, das quais nunca obteremos um assentimento geral.

As ciências particulares demonstram com maior ou menor força persuasiva, segundo a natureza de seus objetos: mas é delas que é verdadeiro dizer que repousam sobre hipóteses, ou, como dizem os matemáticos de hoje em dia, sobre “convenções” indemonstráveis. Em filosofia, sobretudo em metafísica, não demonstramos - falando propriamente, não definimos - estes processos aplicando-se a objetos complexos, tendo a metafísica um objeto simples. Não é dizer que faltem meios de estabelecer a verdade. O método que é próprio à filosofia para estabelecer as verdades fundamentais é - pois a intuição na consciência é o que lhe fornece o que ela procura – conseguir que em cada pessoa, malgrado a resistência dos prejulgamentos e das paixões - como vemos Sócrates praticar junto a Platão -, que [este método] descenda pela reflexão à sua consciência. Aqui brilha para todos uma luz que não dá chances nem à negação nem mesmo à dúvida; eis uma evidência duma outra ordem que origina o raciocínio, o cálculo, porém mais irresistível ainda: “Tudo remete ao sentimento”. É o termo de todas as ciências: é o que se chama, senão unicamente, principalmente, de alta filosofia.

O sentimento pelas coisas de ordem moral, pelo que se reporta às afecções, à vontade, ao amor que lhe é a natureza íntima, é o que nomeamos de coração. Ao coração pertence, como Pascal disse, a última palavra, mas na alta esfera da ordem sobrenatural. Segundo o mesmo autor, é uma coisa lamentável em qualquer outra matéria buscar obter a aprovação dos homens pelo sentimento antes que pela razão. Para as verdades de ordem divina é o contrário; é preciso amar para compreender, é o coração que ensina e julga.

A verdadeira metafísica não é privilégio dos doutos; também faz parte dos menos instruídos. Rendo-Vos graças, oh meu Deus, diz um texto cristão, que tenhais escondido estas coisas aos sábios e as tenhais revelado aos simples. Exposta sem o auxílio destes termos técnicos - dos quais Leibniz gostaria que fizéssemos o menor uso possível e que não servem senão para simular um saber ausente, traduzido por expressões retiradas da língua comum, depois propagado pela educação -, não enxergamos porque a metafísica que resulta das meditações sucessivas dos pensadores de primeira ordem (perenins quaedam philosophia) não penetrava nas massas nem nos estratos mais elevados, e nem encontrava a acolhida que recebiam outrora as palavras da salvação.

Duma metafísica que resume a idéia dum principio primeiro e universal que dá até dar-se a si mesmo, uma moral deve sair dela que tenha aplicação à conduta da vida.

Aquele que crê ter abalado para sempre a base de toda metafísica, e que apenas arruinou uma metafísica aparente, quis reinaugurar o caminho do infinito e do absoluto. Mas esta moral reduz-se, como provamos a que se reduz a metafísica da imaginação, a uma forma vazia de conteúdo, uma lei de “dever” sem justificação e sem aplicação determináveis.

Existe um “dever”; mas que dever é este? A verdadeira metafísica prepara a resposta. O dever é assemelhar-se a Deus, nosso modelo e nosso autor, e é Deus Aquele que Se dá, ao Se nos dar. A lei suprema está numa palavra proposta por Descartes: generosidade.

Generosidade, a palavra o diz, é nobreza. A generosidade, diz Descartes, é tal que é consciência de si numa vontade livre pela qual, independente das coisas, é mestra de si mesma. Acrescentemos: uma vontade que vem do alto, escolhe tal individualidade - aquela, exclusiva, seria o egoísmo - e lhe conduz ao “geral”, como diz Pascal. Esta vontade livre que o geral prova em si, ele a reconhece como uma peça essencial de sua natureza em todos aqueles de seu “gênero”, em todos seus semelhantes. Podemos acrescentar que o geral conhece [a vontade] – ou mesmo experimenta-a -, melhor [nos semelhantes] que em si mesmo, vendo-a, ou crendo vê-la, liberta dum conjunto de elementos inferiores cuja presença nociva experimenta em si.

O geral é levado à amizade. Amar é próprio das grandes almas, e o amor, ou a amizade, faz que tenhamos mais conta do que amamos que de nós.

“Os males que nos tocam, diz Descartes, não são comparáveis àqueles que tocam nossos amigos, e em vez de ser uma virtude ter pena das nossas menores aflições, é uma espécie de descuido afligir-se por alguma das desgraças que a fortuna pode nos enviar. – Quando dois homens entreamam-se... cada um deles... estima seu amigo mais que a si mesmo”.

E é o caráter destes que a antiguidade nomeia magnânimo. “É próprio destes cuja alma é grande, diz o filosofo francês, de serem pouco sensíveis aos seus próprios males e muito àqueles dos outros”.

Tal é o ideal que representa na esfera da prática a teoria metafísica tal como parece sair das meditações dos mais profundos pensadores. Este ideal moral foi aquele ao qual tenderam os tempos primitivos, aquele que se propunham as grandes épocas da civilização grega e romana, aquele – sobretudo – que se propunha, na Idade Média, principalmente em nosso país, a instituição que chamamos de Cavalaria; era o ideal que devia, antes de tudo, realizar o soberano de quem os cavaleiros eram representantes (milites regis). É o que fez a grandeza do rei de França, cujo especial papel era dedicar-se aos pobres. Roma e Atenas tornaram-se grandes outrora porque seus fundadores fizeram asilos para onde acorriam os oprimidos. Eis aqui, disse Tácito, a antiga descrição daqueles que fundaram as cidades: vetus urbes condentium consilium.

Tais concepções postas à luz, elas não deveriam contribuir bastante para remediar nossos males, para resolver todas as dificuldades presentes? Queixam-se duma desunião que se enxerga em toda parte, entre as grandes zonas da cidade, dos sentimentos que ali desenvolvem-se; ao invés da fraternidade que devia coroar a liberdade conquistada, a mútua hostilidade. Que poderíamos imaginar de próprio a sanar um tal mal senão uma doutrina, semeada entre as populações, de generosidade recíproca, implicando o mútuo respeito e benquerença, logo levada ao devotamento, até ao sacrifício?

Para completar uma tal doutrina, será conveniente recordar-se daquelas que foram, nas grandes religiões que estabeleceram as grandes sociedades de outrora, as iniciações, os Mistérios, cujo objeto supremo era unir estreitamente os homens à divindade[5]. A união devia ser filial e finalmente conjugal. Para prepará-la, uma condição seria necessária: a pureza. Um sacramento preliminar de união sagrada seria um batismo pelo qual figuraríamos a renuncia absoluta a tudo o que suja e rebaixa. Era assim nos ritos de nossa Cavalaria. Começaríamos pelas práticas tendo como objetivo exprimir o pensamento que resume a célebre divisa: Potius mori quant foedari. Pureza, era isto que os tempos antigos chamavam honra: “honra”, na língua latina, donde esta palavra foi retirada, significa dignidade e beleza. Honra e compaixão, beleza e bondade, foram os dois graus aos quais elevavam-se outrora, e pelos quais elevar-se-ão sempre na realização daquilo que podemos chamar o ideal heróico. “Fugi do mal e encontrei o bem”, cantam os iniciados de Eleusis. Fugir do mal é purgar-se das impurezas que faz contrair, com o concurso das paixões inferiores, o egoísmo; encontrar o bem, é praticar, obedecendo à inspiração que sempre foi àquela das grandes almas, a virtude sobre-humana e divina, a generosidade levada, se preciso for, até à inteira imolação de si mesmo.

Destaquemos ainda, para terminar, que estes dois graus da perfeição moral reencontram-se em dois momentos sob os quais fundara-se outrora, e onde aparentemente repousa, a metafísica: é a potência, que, na realidade das coisas, já é tendência, disposição, movimento, e o ato pelo qual marcha. É mais disposição que pureza, que honra, é mais ato que compaixão, que bondade. [O ato é mais] que a metafísica, até – o melhor sendo sempre o primeiro; a ato é a origem e a causa da potência; a moral a origem e a causa da pureza, ou da beleza, mais que da bondade. Por ser capaz de sacrifícios, o coração deve ser puro.

Poderíamos dizer, se se tratasse de estética: a beleza suprema é a graça, que pertence ao movimento e que é, em seu abandono, a expressão e como que figura sensível do amor. E por ser a graça possível, é preciso previamente possuir as proporções harmônicas nas quais consiste a própria beleza.Antes de tudo, o perfeito, o absoluto, o Bom, que não deve seu ser senão a si mesmo; em seguida aquilo que é resultado de sua generosa condescendência, e que, através da virtude que se lhe está disponível, remonta de grau em grau até a si.

[1] Sic legitur: Zalmoxis?
[2] Sic legitur: prioridade?
[3] Comp. La philosophie en France au XIX siècle, 2ª edition; p. 278-281
[4] Com. Raport sur le prix. Cousin; p. 314
[5] Ver. Ibid. Les Mystéres, fragment d´une étude sur l´histoire des religions.

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