sábado, agosto 21, 2004

Félix Ravaisson - Metafísica e moral

Eu não concordo com a conclusão do texto - tem lá seu sabor herético. Não obstante, Ravaisson é um grande filósofo, o qual filio a uma tradição de filósofos franceses que de ordinário chamam de "espiritualistas". Eis aí a grande tríada: Félix Ravaisson, Émile Boutroux e Louis Lavelle.


Artigo publicado na Revue de Métaphysique et de Morale, 1893 tomo I, p. 6-25

Uma opinião tende a se estabelecer - pelo menos, entre um grande número [de pessoas], influenciadas pelos progressos, tão consideráveis nestes últimos séculos, dos conhecimentos matemáticos, físicos e históricos –, de que a filosofia, encerrada em limites cada vez mais estreitos, deve enfim desaparecer. É o que particularmente garante, sobretudo nestes últimos tempos, o autor do sistema que se chama Positivismo. Não havia, pensava, nada positivo - quer dizer, nada averiguável – para além do que se submete aos sentidos físicos; que bastava conhecer as relações constantes de simultaneidade ou de sucessão, para delas tirar proveito à conduta da vida. O resto reduzia-se às imaginações que tinham fundamentado as várias idades [históricas]. Este resto era, primeiramente, os seres sobrenaturais ou deuses que a humanidade infante considerara autores mais ou menos caprichosos de tudo quanto a cercava; numa segunda idade, eram as entidades abstratas pelas quais os metafísicos substituíram seus deuses. A tarefa duma terceira idade, a idade moderna, devia ser expulsar tanto os fantasmas da segunda quanto os da primeira idade, e pôr fim ao reino da metafísica como ao da religião.

Já pouco antes do surgimento do Positivismo, o autor do Criticismo procurara demonstrar o vazio da metafísica, e reduzir a filosofia teórica a uma análise das faculdades do conhecer que devia convencer as pessoas da impotência de superar o horizonte dos conhecimentos físicos.

Não nos parece que tal sentença dada por Kant e Augusto Comte tenha se efetivado. Os sucessores do primeiro, em seus paises, retomaram tão logo, para levá-las mais longe ainda, as especulações que tanto condenavam; o segundo se engajou, no final de sua carreira, em erros análogos àqueles aos quais sempre desejara escapar. Hoje notamos as inteligências, mais e mais numerosas, aspirarem o rompimento dos limites dentro dos quais o Criticismo e o Positivismo pretenderam encerrar-nos.

As ciências particulares que estudam os fatos que nos cercam obedecem a regras e, freqüentemente, vias gerais. Não se faz necessário que haja, para além destas ciências, uma ciência que conheça tais regras e tais vias? De qual ciência particular partiria a redação do “Discurso do método” ou o tratado da “Filosofia das Ciências”? Delimitar o domínio dos diferentes conhecimentos, definir seus fins e seus meios, não é tarefa de um tipo de saber distinto, senão superior? Em segundo lugar as ciências particulares, ao quererem reduzir-se ao conjunto dos fenômenos sensíveis, não saberiam passar de seus eternos nichos aos princípios duma outra natureza, que religam os fatos uns aos outros. Não é necessária uma ciência distinta que examine e aprecie estes princípios? Devemos provar que não são apenas vãs imaginações, ainda que para prová-lo devamos servir-nos desta ciência. Se for necessário filosofar, diz um antigo, é necessário filosofar; e se não for, é necessário filosofar também.

Descartada a teoria, dizia Kant, resta a prática; a metafísica reduzida a nada, resta a moral; e a moral, fundada numa idéia que nos está sempre presente de dever ou de lei a cumprir, com crenças - a despeito da ciência - que lhe preenchem, basta-se a si. Mas o que significa “nós”, se nada podemos saber a respeito de qualquer existência? Que pode ser uma lei para quem ignora o que é e mesmo se é? Que é esta lei que se reduz a uma estéril generalidade?

No Positivismo, em vez do “dever”, não existe regra prática individual - os fatos sensíveis sendo toda a verdade - senão seu interesse sensível. Então, onde está sua utilidade frente nossas inclinações, mesmo as desinteressadas? O sistema não se dá conta daquilo que há de melhor em nós. Se o Criticismo e o Positivismo parecem não satisfazer o que a inteligência exige, não vemos como satisfaçam sobretudo o que exige o coração.

Nada de mais natural que observar, como fazemos neste instante, muitos espíritos retomando voluntariamente os caminhos que seguiram as grandes religiões e as grandes filosofias, e aspirarem a atingir, através de novos esforços, os fins aos quais aquelas tendiam.

Desde os tempos mais remotos, os homens se criam cercados, por todos os lados, de potências invisíveis, cujas manifestações eram os fenômenos exibidos pela natureza. Estas potências eram concebidas tal qual àquelas que eles identificavam em si mesmos e que lhe [são] voluntárias. Eles as criam – de resto, geralmente benfazejas – algumas vezes terríveis e vingadoras, e as perfeições da natureza pareciam se lhes testemunhar. “As maravilhas do mundo, diz Leibniz, fazem pensar num principio superior”. Os antigos criam que estas potências tinham dado o ser aos mortais ao fazer-lhes sair da morada em que [os deuses] habitavam, e que era o destino da humanidade retornar - após uma passagem sobre a terra - para este lar. Daí as práticas pelas quais, ao reconhecer os bens com que se regalavam, esperam obter-lhes novamente, sobretudo este bem supremo do retorno à pátria divina.

Em tais concepções, a divindade – de quem tudo depende – estava escondida numa espécie de noite. Os principais ritos das religiões estavam destinados a inserir os fiéis próximos daquela. Era o que chamavam, segundo os Gregos, de “mistérios”.

Acrescentemos que, no fundo – e sem se dar conta, distintamente – pensavam, desde os tempos antigos, [como] a mais meritória das práticas, o imitar os deuses em suas mais excelsas perfeições. Eles tinham dado tudo; alguns dentre eles deram-se a si. Era preciso dar, dando-se aquele exemplo; daí, em vez do ódio mútuo que é uma característica essencial às primeiras famílias, a hospitalidade que, em Homero, faz receber como um representante de Júpiter um mendigo, e pela qual os povos selvagens sacrificavam o que tinham de mais caro.

Esta era a consagração moral da idéia que constituiu a essência das religiões primitivas, e, a partir destas, em tudo se criava um cenário inesgotável de riqueza e liberalidade.

A filosofia surge para quem busca observar mais claramente o que o instinto entrevia. Sua missão não foi, da parte daqueles que a fundaram - como seria o esforço do materialismo ou do positivismo -, suprimir o ato invisível, a causa primeira dos fenômenos, mas antes mostrá-la necessária na série dos meios visíveis pelos quais ela tendia aos seus fins, e de distingui-las.

Deste modo, a teoria leibniziana chega a distinguir mais claramente que no passado a aparência sensível e a potência oculta que se esconde sob a aparência inteligível. Se nos fenômenos os movimentos concorrem nas condições antecedentes de seu próprio aparecimento, em cada movimento e em cada um de seus instantes há, segundo Leibniz, uma tendência secreta - que é o que existe de real -, o restante não sendo mais que uma mudança superficial de relações.

Na velha religião romana, cada uma das fases sucessivas de fenômenos era operada por uma divindade especial. É o que a filosofia vem transformar, retirando da natureza as legiões de forças secundárias semipersonificadas, substituindo suas operações irregulares por seqüências constantes de fatos visíveis, através das quais tenciona-se para um arranjo final uma potência invisível.

Ao mesmo tempo em que destacava as causas e os fins às quais tendiam, era ainda a filosofia que, pelo aperfeiçoamento dos métodos, auxiliava as ciências nascentes, determinando com uma exatidão cada vez maior, a partir do recurso aos primeiros princípios, os princípios secundários e seu encadeamento. A Sócrates, a Platão remonta a indução e a análise.

Neste duplo trabalho, a filosofia não elimina a religião: ela descarta uma idolatria que se lhe mesclava e fazia-lhe obstáculo. Ela não destruiu a antiga crença, mas a perfeccionou. Ao que ela creditava aos semideuses - que bastavam à imaginação, não à inteligência – reportou às mais profundas origens. É o que dizia o fundador da filosofia grega, Tales, ao dizer: tudo está cheio de deuses.

Existe, segundo Vico – que é aquele que funda a filosofia da história distinguindo primeiro as idades, semelhantes em todas as nações, do desenvolvimento das idéias - dois tipos de saber: o saber refletido (sapienza riposta), que é o dos filósofos, e o saber espontâneo e instintivo, que chama de saber popular (volgare). Estes dois tipos de saber ou de ciência não são contrários: diferem como dois graus dum mesmo desenvolvimento onde reinam sucessivamente as duas faculdades, [e as suas ciências], da imaginação e da razão. A primeira ciência é a de forma poética; exprime em termos figurados, metafóricos, o que a segunda exprime em termos próprios.

Poderíamos acrescentar que se das duas ciências a primeira é mais obscura, em compensação possui uma verdade mais profunda e maior poder sugestivo. Os gregos mostravam que o compreendiam quando, mesmo apaixonados por sua cultura sapiencial, remontavam aos bárbaros tais como Orfeu ou Zamolxis[1] suas mais fecundas inspirações.

O que devia acontecer, pela seqüência dos progressos da ciência reflexa, era que estas condições visíveis dos fenômenos que a filosofia buscava e descobria fossem tomadas pelas causas que originavam os fenômenos.

Tal foi a opinião, para mostrar um exemplo de tempos mais recentes, aceita pelo grande fisiologista Claude Bernard, quando propunha que, para a explicação dos fenômenos fisiológicos, o conhecimento dos elementos anatômicos bastava, afirmação que ele mesmo desautorizava quando confessava que era preciso, para dar razão de organização, um principio duma ordem superior, e sobretudo quando acrescentava, ao final de sua carreira, que era o homem que explicava o animal.

A consideração pela beleza - como aquela donde originaram-se, como vimos, segundo julgamento de Leibniz, as primeiras religiões – familiar aos gregos - mais sensíveis a este jaez que qualquer povo – conduziu para cima e além a filosofia. Os pitagóricos, percebendo que não havia beleza sem proporções - que são relações de grandeza - fizeram tanto dos números como da unidade - que é a medida daquelas - os princípios invisíveis do visível. Porém isto era reduzir a elementos matemáticos o que era apenas a condição da beleza, através da qual se descobrirá um principio mais elevado. Duma maneira geral, era reduzir as coisas aos elementos que passavam despercebidos pelos sentidos, porém estes ainda retornavam ao entendimento misturado com imaginação, e não como aquilo que Descartes chamará - para significar que nele nada de sensível e de visível se mescla - de intelecto puro.

O sofista, todavia, em nome das idéias que reduzem tudo ao sensível, com as variações de toda espécie as quais está sujeito, tornava impossível qualquer regra certa de conduta, e abandonava a vida às paixões e aos interesses inferiores. Um homem de alma heróica vem provar que eram precisos, para explicar a ordem dentro da desordem, os tipos - independentes das fraquezas individuais - das qualidades morais. Este homem foi Sócrates, que o oráculo de Apolo, o djim ordenador, saudou como o mais sábio dentre os gregos, que nada sabia, dizia ele, senão das coisas do amor. Mas era suficiente, se não para construir duma vez a metafísica, ou filosofia primeira, pelo menos para fundá-la.

Nesta base deviam apoiar-se Aristóteles, Descartes, Pascal.

Platão entendeu como os tipos indicados por Sócrates as qualidades que subsistem por si mesmas, invisíveis, além da esfera dos visíveis; estas qualidades ou formas, estas “idéias”, sob as quais se agitava a matéria, eram os verdadeiros seres dos quais o restante, em sua mutabilidade, não eram senão imperfeita imitação; no último período de seu magistério, reduzindo estas qualidades a quantidades, a números, Platão retornava, com alguma reserva, ao pitagorismo; seus discípulos seguiam-no, salvo Aristóteles. E este pôde dizer: toda a filosofia se transformou em matemática.

Retornar aos números era rebaixar o idealismo a um ponto de vista materialista, ponto de vista donde consideramos como princípio das coisas os elementos que elas contêm. As “idéias”, lembra Aristóteles, não oferecem nada que possa explicar o movimento, movimento que é praticamente toda a natureza; elas seriam antes razões de imobilidade. Daí então devemos enxergar ali, como os Pitagóricos tinham feito com seus números, os materiais antes que as causas. O mundo, diz Platão em alguma parte, é uma mistura de idéias.

Bem outro foi o ponto de vista de Aristóteles.

Se não logramos atingir o fim donde vislumbraremos a filosofia primeira - que faz conhecer não os atributos e os acidentes do ser, mas o próprio ser - era, segundo Aristóteles, porque havíamos procedido pela consideração de noções puras (logoi).

Ainda inexperiente, o entendimento tinha como princípios dos objetos os seus modos, que lhes são acessórios e servem para classificá-los. Em vez de penetrar no interior dos seres a fim de ali descobrir o segredo de sua individualidade, quer dizer, de sua própria realidade, detinha-se no que se destacava de seu fundamento e se erigia como existências, como substâncias individuais. Considerava como princípios das coisas as criações de sua arte.

Existia na nova economia abstrativa um resíduo do antigo processo de personificação, próprio à poesia; damos às concepções vazias uma aparência de existência real. Segundo Aristóteles, isto era proferir metáforas poéticas em lugar de raciocínios.

Verdadeiramente, tendo por realidade a generalidade abstrata, crendo o gênero mais real que a espécie e a espécie que o individuo, não fazíamos, à medida que críamos aprofundar-nos cada vez mais no conhecimento dos seres, senão caminhar sempre em direção ao vazio e ao nada. Eis uma grande reflexão do peripatético Cesalpini.

Além disso, na natureza vemos oposições por todas as partes, porém formadas de termos dos quais um, na realidade, é a privação do outro; nas generalizações abstratas – e tanto mais quanto mais o forem – os contrários figuram-se em pé de igualdade: dizemos o não-ser assim como o ser, que é. Por que um prevaleceria sobre o outro? Eis a origem da concepção dum mundo em que não há esperanças de ver as oposições conciliarem-se: o antagonismo parecia irremediável.

Esta se constituiu mais tarde na maneira análoga de ver e proceder da Escolástica. Esta tomava para objetos favoritos de sua especulação as “formalidades” vazias, produtos lógicos do entendimento; freqüentemente aos seus fautores referiam-se pelo dito

Gens ratione ferox et mentem pasta chimæris.

Nos tempos modernos, Kant recusava-se admitir qualquer conhecimento imediato, ou intuitivo, das realidades invisíveis, e reduzia ainda mais que os Escolásticos às puras “formalidades” tudo quanto podíamos imaginar e que passasse pelos sentidos. Vem daí a supressão de toda a ciência, da alma e de Deus, assim como da liberdade humana. Nem substâncias nem causas. Nada que a inteligência logre alcançar para além das superfícies aparentes de leis não menos superficiais do conhecimento. Qualquer tentativa de aprender não teria outro resultado senão mais uma série de contradições insolváveis.

Aristóteles estava ciente de todas as realidades, natural e histórica, das ciências biológicas, morais e políticas: as construções dialéticas e matemáticas do platonismo – generalizações atrás das quais a vida desaparecia – não podiam contentá-lo. A natureza é toda movimento, e “o movimento é uma espécie de vida”. Para explicar os seres, não era a idéia ou o número que se precisava invocar, mas a alma.

Uma máxima domina sua filosofia, máxima que a maioria de seus predecessores não ignorava, sobretudo Platão, contudo ele foi o primeiro a fazer dela regra universal: o “melhor” é o primeiro.
O primeiro dever da filosofia deve ser livrar-se do erro inserido no entendimento e na linguagem, distinguindo os diversos sentidos que se escondem na generalidade das concepções e dos termos. O termo ser possui significados mui distintos, não se aplicando apenas ao que por si existe, mas também àquilo que só existe noutra coisa, da qual a abstração lhe destaca. Estas são as qualidades; são sobretudo as quantidades, donde o pitagorismo e o platonismo criam encontrar os princípios dos seres. O Ser propriamente dito é o sujeito solitário, ou substância, em quem existe os modos, e que existe por si. Eis aí o “primeiro”; todo o resto, que lhe é relativo e dependente, é secundário.

Que é o ser, falando propriamente? É agir, responde Aristóteles. Quod enim nihil agit, nihil esse videtur, dirá outro depois dele. O ato é o bem, pois é a finalidade de tudo. É assim que tudo procede. E o ato é a alma. Desde modo, a alma é a verdade, a única substância. O corpo é o virtual, a alma é ato que lhe é o fim, e o fim é também seu princípio.

Dir-nos-ão - como aquele que foi após Platão chefe da escola deste - que num gérmen o virtual precede e o atual vem após, pois é da potência de agir que o vivo passa - em graus distintos - à energia e ao ato, de modo que o bem e o belo não se expressem no inicio, mas somente no final? Os germens, responde Aristóteles, emanam dum vivente adulto, um perfeito de sua espécie. É o seu ato que, impresso no gérmen, leva-o de grau em grau à perfeição que o assemelha ao seu criador. O ato possui sempre e em todo lugar a primordialidade[2].

Como da simples potência nunca se origina ato? A potência nua, como fala Leibniz, não pode sequer existir. Não há potência real sem tendência atual, quer dizer, sem nenhum começo ativo. Ao invés do ato explicar-se pela potência, é a potência que só se explica pelo ato. Porém este ato é restrito e limitado: se Aristóteles não ensinou expressamente, ele limitou-se a dizer – sem buscar uma origem provável – que o atual precede o potencial; não vemos como é possível – admitida a máxima aristotélica – considerar os possíveis, como entes atualizáveis, senão como resultado dum tipo de contração, pelo primeiro principio, de sua atividade essencial[3]. Será inspirado em tais idéias que Plotino dirá mais tarde: Deus é o mestre de sua própria existência. Aristóteles não chamava a natureza, ou a alma dos seres, um princípio de movimento e repouso? Neste vasto universo onde, tanto em Aristóteles como em Platão, as coisas inferiores exibem relações idênticas e, segundo a expressão de Aristóteles, distinções idênticas às coisas superiores, não observamos em tudo a alternativa entre a tensão e a distensão - dirão os Estóicos - que constitui nos seres vivos o trabalho e o repouso, o sono e a vigília?

Assim é substituída pela existência de dois estados distintos, de dois graus, a oposição irreconciliável dos contrários, à qual o espírito de abstração reduzia à natureza. Os modos são os contrários que se confrontam como incompatíveis no entendimento humano. No Ser não. Ele é um termo primeiro a que se segue um segundo, depois outros, formando uma série onde cada um é potência naquele que o precede, e ato naquele que lhe segue; eis a teoria que concebe como a oposição pode resolver-se na unidade. O universo forma ali uma série de termos análogos uns aos outros e ao mesmo tempo diferentes, com hierarquias distintas, ligando-os na intimidade de um só e mesmo princípio.

Estes dois estados do ser que explicam tudo, o ato e a potência, como conhecemo-los? Segundo Aristóteles, por analogia.

O ato e a potência não são definíveis. As definições que podemos ensejar não fazem mais que remeter um ao outro. Os primeiros princípios – não se supondo nada anterior donde possamos tirá-los - não se demonstram nem se definem. A filosofia primeira tem por único procedimento, rigorosamente falando, a intuição. “Não é preciso, diz Aristóteles, exigir tudo da razão - esta é uma fraqueza de entendimento – mas sim retirar as analogias do visível”. Nós observamos por toda parte exemplos de potência e ato; deste modo aprendemos suficientemente o que é. Mais tarde, com o progresso da reflexão, quando Descartes convocará o espírito – isto é mais do que qualquer um havia feito até então – ao refletir sobre si, e que ao usar esta faculdade maravilhosa, que lhe é própria, da consciência imanente, deveremos reconhecer – e é isto que procuraremos esclarecer plenamente – que as analogias de outrora não fazem senão solicitar-nos a procurar dentro de nós, na nossa experiência íntima, e a conhecer, senão compreender, o que é ato e o que é potência.

A partir daí, segue que o primeiro princípio – o Ser de que tudo depende – é outro que não o ser abstrato e geral dos lógicos – mas Deus; dito de outra maneira, como disse Aristóteles, Deus não é mais que – em si - ato puro, sem mescla de nada inferior, sem materialidade. Que é este ato? Segundo Aristóteles, é o pensamento, o pensamento contendo junto à inteligência a vontade, tal como o entendeu Descartes. Se em todo lugar são coisas distintas o que compreendemos e desejamos, o que pensamos e queremos, são, enfim, potência e ato; como fala Aristóteles, “os primeiros são os mesmos”.

Será um novo progresso para a filosofia reconhecer que nesta identidade essencial existe ainda uma distinção, e que à vontade pertence, antes de tudo, o primado; é um novo passo, mas que já contém a promessa da teoria do ato.

Acrescentemos que a inteligência por excelência – diferentemente daquela que é apenas uma maneira imperfeita e relativa – não pode ser senão o ato puro de toda materialidade, e este ato sendo o pensamento, o objeto do pensamento absoluto é este mesmo pensamento. Em Deus, Seu pensamento é o Seu próprio objeto: Ele é “pensamento de pensamento”. Tipo excelso daquele que encontramos em nós, onde nosso pensamento percebe-se a si. Uma inteligência sempre viva e desperta, que se determina eternamente e completa-se a si, eternamente feliz – Ele dá o ser ao homem, por alguns instantes – como estando na possessão eterna daquilo que ama: tal é o princípio pelo qual a natureza está como que anulada, à qual Ele ensina o amor, e que incentiva se Lhe reaproximar imitando-O. É através da imitação que se dá o movimento pelo qual as almas dobram-se sobre si mesmas para ali se reencontrar e, sobretudo, reencontrar a inteligência superior donde vêm-lhes a luz e a força; inteligência que lhes confere a divina imortalidade.

Após Aristóteles, a civilização grega começa a decair. Não puderam ir mais além. O estoicismo não quer mais admitir aquilo que ultrapassa a esfera do visível. Seu Deus é razão, mas também fogo; em vez do ato puro, é uma tensão física deste fogo primordial que se estende para o devir, numa série gradualmente descendente de dessutilizações progressivas, ar, água e terra, e após dar origem a todos os seres, retornar gradualmente para seu estado original. É o que chamavam de “economia” ou “dispêndio”; expressão que se aplicará à incarnação divina da teologia cristã.

Nos últimos séculos da antiguidade, nascidos sob influência duma teosofia judaica e cristã onde dominava a idéia da divindade doando-se – sem sair de sua imutabilidade essencial – às criaturas, um novo platonismo vem tentar incorporar ao sistema platônico as teorias que propuseram o encontro do aristotelismo e do estoicismo. Ele atribui ao primeiro principio uma faculdade de desdobramento da qual o platonismo nada afirmou, e fá-lo avançar para além de sua unidade primordial, sem sair desta (....), unindo na sua identidade – ainda que esta repugne o entendimento humano – dois estados opostos. Daí o neoplatonismo acusar vigorosamente que não haviam considerado nos sistemas anteriores a natureza misteriosa do primeiro princípio superando todo nosso poder de conhecimento, ou ao menos de compreensão, [deste modo] abrindo caminho para o misticismo da Idade Média e para as teorias, vizinhas deste misticismo, que enlevarão mais que a inteligência a vontade e o amor.

Na Idade Média, a Escola pouco acrescenta a este progresso, e durante longos séculos o entendimento, pouco concentrado nas coisas da natureza, renova a antiga empresa de erigir como princípios abstrações personificadas, gerando equívocos na arte lógica. O “realismo” que aqui domina, fazendo de simples noções realidades, toma, segundo Leibniz, a palha dos termos pelo grão das coisas. Logo, a tradição se conserva [intacta], sob a dupla influência da filosofia peripatética e da teologia cristã, através de recursos tais como princípios que ultrapassam o horizonte dos sentidos e da imaginação, e que, aguardando especulações mais aprofundadas, defendem o pensamento das empresas materialísticas.

As ciências e as artes só mui dificilmente retomaram os caminhos percorridos pela antiguidade, [caminhos] que Descartes expôs em seu sentido íntimo, onde o espírito percebe sua própria atividade, [atividade esta que é a] base sobre a qual elevar-se-á novamente, mais sólido, o edifício da filosofia primeira, estando ali presente a idéia, que ilumina sua natureza íntima, da divina perfeição, e nesta idéia o tipo de toda a verdade, o critério de toda a certeza, a regra superior de toda ciência.

Será reservado a um período posterior observar como tudo aquilo que a alma contém, tudo que revela sua natureza, é apenas a imitação mais ou menos próxima ou afastada, manifesta ou obscura, das perfeições divinas.

Ao mesmo tempo em que fazia do pensamento consciente de si mesmo o espaço visual onde devia se pôr - para descobrir a razão das coisas - a filosofia, Descartes começava deixar entrever como origem profunda do próprio pensamento a vontade, e da vontade procedia o julgamento.

Quase imediatamente - eivado duma religião que reconhecia o amor e o divino - Pascal manifesta-se, assinalando que o que a natureza íntima e a inteligência possuem de mais eminente - sobretudo a vontade – é uma busca de afecções que chamamos o coração. Na inteligência, após racionalizarmos tanto quanto queiramos, tudo se transforma, dizia ele, em sentimento. É o que ensinara Descartes em outros termos, quando explicava que a demonstração era apenas preparar uma intuição. – À razão mais forte, o coração informa a natureza intima da vontade. As coisas intelectuais formam um mundo superior àquele das coisas sensíveis. As coisas do coração formam um terceiro que ultrapassa até as intelectuais. As combinações de matéria nunca ocasionarão um só pensamento; as combinações intelectuais nunca ocasionarão um movimento de caridade: “esta é duma outra ordem”.

A terceira e superior ordem de coisas é aquela pela qual esperam os místicos: é uma ordem de coisas misteriosas.

Descartes já notara a incompreensibilidade das coisas divinas. Neste ponto, dizia, é que se falta luz; esta é mui viva para nossa visão. Aristóteles não destacava que somos, à presença duma luz muito intensa, como o pássaro noturno à presença da luz?

Sobre a idéia da perfeição divina e das conseqüências que se seguem, após ter dito: “Antes que eu passe à consideração das verdades que podemos obter, parece-me muito à propósito deter-me um pouco à contemplação deste Deus perfeitíssimo, de medir com vagar seus maravilhosos atributos, de considerar, admirar e adorar a beleza incomparável desta imensa luz”, Descartes acrescenta: “à medida que a força de meu espírito, que Nele está como que ofuscado, puder me permitir.”

O saber sempre termina nas obscuridades que parecem impenetráveis; dito de outra forma, algo semelhante ao que a antiguidade chama mistério. Mistérios tais como a atração e as afinidades; a maneira pela qual todo vivo nasce e cresce (Não sei, diz Van Helmont, como os princípios seminais exprimem suas virtudes); a influência da alma sobre o corpo e do corpo sobre a alma; o pensamento, do qual possuímos uma experiência inegável: segundo Leibniz, “um não sei quê”; o modo pelo qual percebemos que pensamos; a vontade que se move por si. Descartes constata da maioria destes fatos - sem tentar nenhuma destas aparentes explicações que nunca são mais que impressões de fenômenos duma ordem inferior -, a ordem dos sentidos físicos e da imaginação. Talvez por não possuir uma consciência mui profunda daquilo que existe de especial e de superior na ordem do pensamento que Leibniz tentou, vanamente, substituir a união real entre o corpo e a alma por uma harmonia preestabelecida, e explicar através duma série de motivos as decisões livres da vontade, elevando um mecanismo do mundo corporal - mais aparente que real - para a esfera espiritual.

Provavelmente, nada contribuirá mais, nos próximos séculos, para o progresso da filosofia do que o momento – pouco distante – em que ela tomará plena consciência do que lhe oferece os mistérios e o caminho a seguir, se não para penetrar-lhe as insondáveis profundidades, ao menos se lhe aproximar à medida que nossas faculdades o permitam -, nada contribuirá mais para ela que a consideração, pouco familiar à antiguidade, da idéia de infinito.

Uma grande geômetra que Pascal confessa ser o responsável pelas suas primeiras descobertas nas matemáticas, Desargues, provavelmente pela observação dos fenômenos da perspectiva – da qual fez uma ciência nova, onde vemos dissolver-se, à proporção do distanciamento, as diferenças de grandeza – foi levado a dizer que no infinito os contrários confundem-se. Não podemos, dizia ele, compreendê-lo; logo, é preciso admiti-lo, não estando nossa faculdade de compreender a altura da verdade.

“Em geometria, dizia, não razoamos as quantidades com esta distinção de que elas existam efetivamente em ato ou somente em potência, nem a natureza em geral com a certeza de que nela nada há que possamos compreender”. A propósito das linhas que convergem ao infinito: “O entendimento infere quantidades tão pequenas que suas duas extremidades opostas estão unidas entre si; ele sente-se incapaz de compreender uma ou outra destas duas espécies de quantidade, porém sem estar sujeito a concluir que uma ou outra não está na natureza, não mais que as propriedades que ele está inclinado a concluir de cada uma delas, mesmo que pareçam implicar (contradição), pois seria não compreender como elas são assim como concluem-nas seus raciocínios”.

As reflexões de Desargues devem ser o ponto de partida das teorias da infinidade que abriram às matemáticas modernas tão novos e vastos horizontes. Mas podemos conjeturar semelhantemente que as idéias sobre a divindade que foram introduzidas pelo judaísmo e pelo cristianismo tiveram qualquer participação nelas.

A antiguidade não vira no infinito senão indeterminação e imperfeição. O mundo era, em geral, uma esfera de grandeza finita. Aristóteles destacava que para explicar a eternidade, que ele admitia, do movimento desta esfera, seria preciso atribuir ao primeiro motor uma potência infinita, e o neoplatonismo conferia a seu Deus, dentre outros atributos, junto ao de potência, o de infinidade.

O judaísmo e o cristianismo substituíram aos múltiplos gênios, representantes dos diversos atributos da natureza divina, uma divindade única que concentrava nela o que dispersava o politeísmo. Daí senão um passo para a idéia de que esta divindade era sem limites, e, por conseguinte, de que Sua idéia estava no mundo que criara, ou, para empregar com Descartes uma linguagem mais adequada, a idéia de que o mundo devia imitar no tempo e no espaço – que nada autorizava a limitar e que devíamos, portanto, nomear indefinidos – a infinitude absoluta e transcendente de Deus. Nas profundidades divinas as oposições podem encontrar uma conciliação que o entendimento humano era incapaz de compreender. É o que disse mais resolutamente que nenhum outro Nicolau de Cusa. A natureza parece-lhe oferecer muitos exemplos. Como se nos apresenta a vida, senão como uma espécie de movimento pelo qual o vivo cria-se a si incessantemente? E a vida, não está ela pelo mundo? Quem sabe se ela não está em tudo? A biologia parece tender cada vez mais a pôr-se como base da física. Nestas alturas do pensamento humano, não há mais aparência e probabilidade, mas experiência e certeza. A “coisa pensante” não se desdobra na consciência de si como um sujeito pensante e um objeto pensado, que é apenas ela mesma, uma só e única existência[4]? Não encontramos na “coisa pensante” uma vontade, que não é determinada – as teorias do mecanismo afirmam [a determinação a partir de] móbeis externos a ela e, assim, para explicá-la, negam-na – mas que se determina a si, causa e efeito confundindo-se? Com mais razão ainda assim deve ser numa esfera superior, àquela da inteligência e da vontade puríssimas.

A teoria aristotélica do ato e da potência e sua relação na realidade parece poder servir para penetrar o segredo desta identidade dos contrários, que repugna o entendimento humano até certa medida.

Os contrários, formas extremas dum mesmo gênero, são, na realidade, uma mesma coisa em dois momentos, atualidade e simples virtualidade; se ambos são estados onde o segundo é uma diminuição do primeiro, mas onde este subsiste ainda que diferentemente, concebemos como pode ser possível que os contrários mesclem-se um ao outro e se confundam nestes abismos que sondamos para além do finito: as oposições resolvem-se em identidade.

O que precede parece-nos resumir mui fielmente, ao menos algumas das principais questões, a marcha da metafísica desde o começo até nossos dias. As concepções instintivas dos primeiros tempos aqui retornam (como disse Vico), confirmadas pelas meditações dos mais profundos pensadores. As doutrinas que aqui se encontram contemplam as maiores religiões. Se assim o é, talvez seja permitido concluir disso que uma época aproxima-se onde os espíritos, ainda tão divididos, reconhecerão que seus dissentimentos explicam-se pelos diferentes aspectos das coisas, segundo o ponto de vista donde consideramo-las; o entendimento, agora mais filosófico que os sentidos, não os enxerga nem com a ajuda da imaginação, nem através das aparências; a inteligência intuitiva (a intelecção pura de Descartes), buscando atingi-las em seu interior, chega à consciência deste Santo dos Santos onde habita a divindade: pelo menos até o selo donde se entrevê a misteriosa profundidade.

Pascal adverte que os homens julgam bem, geralmente, aquilo que eles vêem, mas que observam os objetos somente por certos aspectos, segundo seus hábitos e paixões. O difícil é conseguir que os observem em todos seus aspectos. Isto feito, facilmente concordariam.

Acrescentemos, conforme outra observação de Pascal, uma resposta à objeção que nos fazem da filosofia: de que ela pode propor apenas hipóteses impossíveis de demonstrar, das quais nunca obteremos um assentimento geral.

As ciências particulares demonstram com maior ou menor força persuasiva, segundo a natureza de seus objetos: mas é delas que é verdadeiro dizer que repousam sobre hipóteses, ou, como dizem os matemáticos de hoje em dia, sobre “convenções” indemonstráveis. Em filosofia, sobretudo em metafísica, não demonstramos - falando propriamente, não definimos - estes processos aplicando-se a objetos complexos, tendo a metafísica um objeto simples. Não é dizer que faltem meios de estabelecer a verdade. O método que é próprio à filosofia para estabelecer as verdades fundamentais é - pois a intuição na consciência é o que lhe fornece o que ela procura – conseguir que em cada pessoa, malgrado a resistência dos prejulgamentos e das paixões - como vemos Sócrates praticar junto a Platão -, que [este método] descenda pela reflexão à sua consciência. Aqui brilha para todos uma luz que não dá chances nem à negação nem mesmo à dúvida; eis uma evidência duma outra ordem que origina o raciocínio, o cálculo, porém mais irresistível ainda: “Tudo remete ao sentimento”. É o termo de todas as ciências: é o que se chama, senão unicamente, principalmente, de alta filosofia.

O sentimento pelas coisas de ordem moral, pelo que se reporta às afecções, à vontade, ao amor que lhe é a natureza íntima, é o que nomeamos de coração. Ao coração pertence, como Pascal disse, a última palavra, mas na alta esfera da ordem sobrenatural. Segundo o mesmo autor, é uma coisa lamentável em qualquer outra matéria buscar obter a aprovação dos homens pelo sentimento antes que pela razão. Para as verdades de ordem divina é o contrário; é preciso amar para compreender, é o coração que ensina e julga.

A verdadeira metafísica não é privilégio dos doutos; também faz parte dos menos instruídos. Rendo-Vos graças, oh meu Deus, diz um texto cristão, que tenhais escondido estas coisas aos sábios e as tenhais revelado aos simples. Exposta sem o auxílio destes termos técnicos - dos quais Leibniz gostaria que fizéssemos o menor uso possível e que não servem senão para simular um saber ausente, traduzido por expressões retiradas da língua comum, depois propagado pela educação -, não enxergamos porque a metafísica que resulta das meditações sucessivas dos pensadores de primeira ordem (perenins quaedam philosophia) não penetrava nas massas nem nos estratos mais elevados, e nem encontrava a acolhida que recebiam outrora as palavras da salvação.

Duma metafísica que resume a idéia dum principio primeiro e universal que dá até dar-se a si mesmo, uma moral deve sair dela que tenha aplicação à conduta da vida.

Aquele que crê ter abalado para sempre a base de toda metafísica, e que apenas arruinou uma metafísica aparente, quis reinaugurar o caminho do infinito e do absoluto. Mas esta moral reduz-se, como provamos a que se reduz a metafísica da imaginação, a uma forma vazia de conteúdo, uma lei de “dever” sem justificação e sem aplicação determináveis.

Existe um “dever”; mas que dever é este? A verdadeira metafísica prepara a resposta. O dever é assemelhar-se a Deus, nosso modelo e nosso autor, e é Deus Aquele que Se dá, ao Se nos dar. A lei suprema está numa palavra proposta por Descartes: generosidade.

Generosidade, a palavra o diz, é nobreza. A generosidade, diz Descartes, é tal que é consciência de si numa vontade livre pela qual, independente das coisas, é mestra de si mesma. Acrescentemos: uma vontade que vem do alto, escolhe tal individualidade - aquela, exclusiva, seria o egoísmo - e lhe conduz ao “geral”, como diz Pascal. Esta vontade livre que o geral prova em si, ele a reconhece como uma peça essencial de sua natureza em todos aqueles de seu “gênero”, em todos seus semelhantes. Podemos acrescentar que o geral conhece [a vontade] – ou mesmo experimenta-a -, melhor [nos semelhantes] que em si mesmo, vendo-a, ou crendo vê-la, liberta dum conjunto de elementos inferiores cuja presença nociva experimenta em si.

O geral é levado à amizade. Amar é próprio das grandes almas, e o amor, ou a amizade, faz que tenhamos mais conta do que amamos que de nós.

“Os males que nos tocam, diz Descartes, não são comparáveis àqueles que tocam nossos amigos, e em vez de ser uma virtude ter pena das nossas menores aflições, é uma espécie de descuido afligir-se por alguma das desgraças que a fortuna pode nos enviar. – Quando dois homens entreamam-se... cada um deles... estima seu amigo mais que a si mesmo”.

E é o caráter destes que a antiguidade nomeia magnânimo. “É próprio destes cuja alma é grande, diz o filosofo francês, de serem pouco sensíveis aos seus próprios males e muito àqueles dos outros”.

Tal é o ideal que representa na esfera da prática a teoria metafísica tal como parece sair das meditações dos mais profundos pensadores. Este ideal moral foi aquele ao qual tenderam os tempos primitivos, aquele que se propunham as grandes épocas da civilização grega e romana, aquele – sobretudo – que se propunha, na Idade Média, principalmente em nosso país, a instituição que chamamos de Cavalaria; era o ideal que devia, antes de tudo, realizar o soberano de quem os cavaleiros eram representantes (milites regis). É o que fez a grandeza do rei de França, cujo especial papel era dedicar-se aos pobres. Roma e Atenas tornaram-se grandes outrora porque seus fundadores fizeram asilos para onde acorriam os oprimidos. Eis aqui, disse Tácito, a antiga descrição daqueles que fundaram as cidades: vetus urbes condentium consilium.

Tais concepções postas à luz, elas não deveriam contribuir bastante para remediar nossos males, para resolver todas as dificuldades presentes? Queixam-se duma desunião que se enxerga em toda parte, entre as grandes zonas da cidade, dos sentimentos que ali desenvolvem-se; ao invés da fraternidade que devia coroar a liberdade conquistada, a mútua hostilidade. Que poderíamos imaginar de próprio a sanar um tal mal senão uma doutrina, semeada entre as populações, de generosidade recíproca, implicando o mútuo respeito e benquerença, logo levada ao devotamento, até ao sacrifício?

Para completar uma tal doutrina, será conveniente recordar-se daquelas que foram, nas grandes religiões que estabeleceram as grandes sociedades de outrora, as iniciações, os Mistérios, cujo objeto supremo era unir estreitamente os homens à divindade[5]. A união devia ser filial e finalmente conjugal. Para prepará-la, uma condição seria necessária: a pureza. Um sacramento preliminar de união sagrada seria um batismo pelo qual figuraríamos a renuncia absoluta a tudo o que suja e rebaixa. Era assim nos ritos de nossa Cavalaria. Começaríamos pelas práticas tendo como objetivo exprimir o pensamento que resume a célebre divisa: Potius mori quant foedari. Pureza, era isto que os tempos antigos chamavam honra: “honra”, na língua latina, donde esta palavra foi retirada, significa dignidade e beleza. Honra e compaixão, beleza e bondade, foram os dois graus aos quais elevavam-se outrora, e pelos quais elevar-se-ão sempre na realização daquilo que podemos chamar o ideal heróico. “Fugi do mal e encontrei o bem”, cantam os iniciados de Eleusis. Fugir do mal é purgar-se das impurezas que faz contrair, com o concurso das paixões inferiores, o egoísmo; encontrar o bem, é praticar, obedecendo à inspiração que sempre foi àquela das grandes almas, a virtude sobre-humana e divina, a generosidade levada, se preciso for, até à inteira imolação de si mesmo.

Destaquemos ainda, para terminar, que estes dois graus da perfeição moral reencontram-se em dois momentos sob os quais fundara-se outrora, e onde aparentemente repousa, a metafísica: é a potência, que, na realidade das coisas, já é tendência, disposição, movimento, e o ato pelo qual marcha. É mais disposição que pureza, que honra, é mais ato que compaixão, que bondade. [O ato é mais] que a metafísica, até – o melhor sendo sempre o primeiro; a ato é a origem e a causa da potência; a moral a origem e a causa da pureza, ou da beleza, mais que da bondade. Por ser capaz de sacrifícios, o coração deve ser puro.

Poderíamos dizer, se se tratasse de estética: a beleza suprema é a graça, que pertence ao movimento e que é, em seu abandono, a expressão e como que figura sensível do amor. E por ser a graça possível, é preciso previamente possuir as proporções harmônicas nas quais consiste a própria beleza.Antes de tudo, o perfeito, o absoluto, o Bom, que não deve seu ser senão a si mesmo; em seguida aquilo que é resultado de sua generosa condescendência, e que, através da virtude que se lhe está disponível, remonta de grau em grau até a si.

[1] Sic legitur: Zalmoxis?
[2] Sic legitur: prioridade?
[3] Comp. La philosophie en France au XIX siècle, 2ª edition; p. 278-281
[4] Com. Raport sur le prix. Cousin; p. 314
[5] Ver. Ibid. Les Mystéres, fragment d´une étude sur l´histoire des religions.

sexta-feira, agosto 06, 2004

Intempestividades Nietzscheanas



Nietzsche Contra Si Mesmo (do livro "Nietzsche")
Gustave Thibon

Na segunda parte desta obra, nós confrontaremos Nietzsche no terreno dos primeiros princípios da razão e da filosofia objetiva. Por enquanto, nós nos contentaremos em aplicar em seu próprio caso os critérios psicológicos que ele usou tão impiedosamente em relação aos outros. A primeira condição dum duelo leal é que haja lugar para armas equivalentes. Ora aquele que passa sua vida a proclamar que “a falsidade dum julgamento não constitui uma prova contra este julgamento” e que todo sistema filosófico, longe de ser a expressão duma verdade independente do homem, provém essencialmente do temperamento de seu autor e que este sistema não saberia traduzir outra coisa que uma simples “idiossincrasia” pessoal, seria bem mal visto ao se deplorar em ser julgado, por sua vez, segundo esses mesmos critérios. Porque tudo o que o homem concebe, crê ou adora não é mais que a projeção ideal de sua necessidade individual, pois se toda a metafísica e toda religião se explica e se refuta pela psicologia do filósofo e do crente, não nos resta mais nada senão procurar na alma de Nietzsche a origem e a refutação da metafísica e da religião nietzcheana.

“Nosso ideal, eis a nossa lacuna”, escreveu. O adágio é esclarecedor. Ele não é, porém, verdadeiro senão em parte. Nosso ideal é aquilo de que mais necessitamos, mas de outra maneira, é aquilo que mais se nos assemelha. Digamos que seja nossa sede; suportar a sede é já participar, dum certo modo, da natureza da água: uma pedra é mais ressequida que uma garganta sedenta, e, todavia, ela não tem sede. Nosso ideal é o atributo de Deus esculpido negativamente em nosso ser: é um vazio, mas um vazio que aspira ser preenchido. Nada poderia ser esculpido, mesmo um vazio, num ser absolutamente plano. Assim, o homem essencialmente vil e medíocre, aquele para quem a nobreza e pureza mais fazem falta, não é jamais atormentado pelo desejo destas coisas; ele é por sua vez tão seco e tão estéril quanto uma pedra; o mais desprezível dos homens é o que não mais sabe desprezar-se. Pascal já sabia que não procuramos por Deus senão à condição de traze-lO no eu em germe e em apelo...

A vida do homem é um combate, diz-nos as Escrituras. Mas ela nos ensina também “que em todas as coisas é necessário procurar o repouso”. E o Cristo nos apóia ao mesmo tempo na guerra e na paz. Que dizer, senão que Deus nos promete a paz apóos a vitória? E qual vitória? A vitória sobre si mesmo. Esse combate cristão, que consiste em lutar contra todas as formas de idolatria interior, contra tudo o que possuímos de impuro e desordenado a fim de alcançar o repouso na unidade, e que é o reflexo da perfeição divina no homem, Nietzsche condu-lo com uma energia e continuidade digna dos ascetas mais dedicados. “No que se refere aos tormentos e às renuncias, minha vida pode se comparar àquela de não importa qual asceta de não importa qual época”. Mas neste combate onde Deus mesmo está em jogo, ele abdica ter Deus por aliado. A espada afiada da verdade, da qual fala São Paulo, e que atinge um homem na junção da alma com o espírito, ele pretende manipula-la apenas em si mesmo e contra si – e seu espírito e sua alma não podem mais se emendarem. Seu gesto é o mesmo do suicida: o homem trespassa seu coração com sua própria mão, mas esta mão que empunha a espada paralisa-se, logo que o golpe penetra, ao mesmo tempo em que o coração cessa de bater. Eis aqui que o destino prometéico de todos aqueles que querem se tornar deuses através de suas próprias forças: tais seres, marcados pelo duplo apelo da perfeição e da ruína, elevam-se sem tréguas às supremas altitudes humanas e encontram sua perdição nesta ascensão solitária; faltos de terem podido elevar-se pela oração até o céu donde partem os raios, eles sucumbem, tomados pelo orgulho e pela fadiga, no cume do monte donde o raio atinge com mais violência. Muito acima da queda! grita Zaratrusta. Sim, mas ainda baixo demais para Deus, sempre homem, sempre demasiado humano, separado de si mesmo, não pelo ósculo dum Deus que o liberta, mas pelo raio dum Deus que fulmina. Mas este raio que destrói os Titãs, este Abutre que fustiga sem parar o fígado imortal de Prometeu não são os símbolos vivos deste trágico desdobramento pelo qual o “solitário sem Deus” tortura-se e devora-se? Não há nada que parece mais com o mito do Titã acorrentado próximo a seu abutre sobre o mais alto cimo do orgulho humano, mas sempre infinitamente distante do céu que se abre apenas à oração dos humildes, que esta definição nietzschiana de espírito conhecida como “a vida que ultrapassa a vida?”.

Para conhecer o sentido do combate de Nietzsche, é-nos necessário estabelecer qual foi a lacuna, a zona de depressão interior donde seu ideal saiu como um vento de tempestade. Que ele prezou acima de tudo? A alegria, a força, a saúde que lhe faltava. E o que ele detestou além de todos os limites? O sofrimento, a fraqueza, a doença da qual era pródigo. Basta confrontar sua visão do mundo e do destino com as confidencias que ele fazia a seu respeito para saber até que ponto seu combate era interior.

O sofrimento? Ele difamou bastante a conjuração dos sofredores contra os felizes! Mas aquele que escreveu que “a preponderância do sentimento de pena sobre o sentimento de prazer dá-nos a exata medida da decadência” confessa numa de suas cartas: “para mim, o excedente de sofrimento foi enorme em todas as épocas de minha vida”.

A fraqueza? Mas quem foi mais fraco que este apóstolo da força, onde uma intempérie, uma visita intempestiva, uma contrariedade mínima rompia por diversos dias o frágil equilíbrio interno e que uma desilusão sentimental – a “traição de Srta. Salomé” – precipita ao limite do desespero e do suicídio? E seu culto do corpo “hirto da cabeça aos pés” e da vida dionisíaca não era outra coisa senão a reação de um intelectual enfraquecido, ávido de beber do manancial que não mais corria em si – qualquer coisa semelhante à admiração impotente de Hamlet frente ao espectro de seu pai, o dominador e conquistador? Ele canta a plenitude e a embriaguez dos sentidos com este ardor nostálgico próprio de todos os exilados que se voltam ao paraíso perdido. E confessa – com lucidez tanto quanto boa fé – que se ele repele tão decididamente o idealismo, é precisamente porque ele tem em si um ideal melhor, tanto que a carne e o sangue para tal lhe faltam? “Talvez nós, homens modernos, não sejamos tão saudáveis para ter necessidade do idealismo de Platão. E não cremos nos sentidos porque –”. A frase encerra-se maliciosamente de modo suspensivo. Completemo-la nós mesmos: porque os sentidos não nos permitem a guerra! – Platão compensava, talvez, sua exuberância carnal pela contemplação da Idéia nua: o anêmico Nietzsche sonha com o sangue vermelho e fresco. E outros logo o superarão neste caminho, não mais, oras! com a pureza do poeta, mas com a baixeza e a avidez do vampiro...

A doença? Aqui, mais que nunca, Nietzsche desdenha da morte a partir de sua própria imagem e se bate diante dum espelho que se quebra sob seus golpes. Como ela permanece abstrata e desencarnada, ainda que impetuosa (como se sente que ela origina-se do cérebro e não das entranhas – ein Hirngespinst, diria Klages), esta apologia forçada da saúde e do vigor animais! Que morbidez incurável, que idealismo impotente alvorece deste deslumbramento pueril diante dum Éden selado da vida difusa em sua bem-aventurada inconsciência! E esta raiva brutal contra a fraqueza - que aparece delimitada por uma fraqueza mal curada e sempre periclitante, esta fraqueza impura, envenenada de orgulho, que recusa admitir-se e pretende igualar-se a Deus em espírito, mesmo em verdade! - Nietzsche foi um eterno doente: a doença nele era tão profunda que ela corroeu sua alma após seu corpo. Ora o espírito dum doente pode reagir de duas maneiras para encontrar um sentido à sua dolorosa existência. Se ele possui uma alma fraca e se sente absolutamente incurável, idealiza a doença e deprecia a saúde: é a raposa da fábula que declara mui verdes as uvas que estão altas demais, é o padre asceta, tal como Nietzsche descreveu e gravou a ferro e fogo, que faz do sofrimento o valor humano supremo e o único meio de salvação. Mas, se ele tem uma alma nobre e que guarda ainda a esperança e a vontade de curar-se, ele reage no sentido inverso: ele idealiza a saúde e repele violentamente a doença, - é a raposa obstinada a trepar e que vê nas uvas maduras não sei que alimento divino – e é Nietzsche mesmo quem, como um fiel cujo fervor tecesse uma nevoa imaginária em torno da visão do amado ausente e distante, contempla a saúde obstinadamente desejada através de uma luz apoteótica. Ele expõe-se à grande luz da necessidade vital que o força a pensar assim. “É minha vontade de saúde, de vida que origina minha filosofia... Os anos onde minha vida era a mais abjeta foram aqueles onde deixei de ser pessimista: o instinto de minha própria cura interditava-me uma filosofia da pobreza e do desânimo”. Mas esta idolatria da saúde testemunha o mesmo irrealismo que a idolatria do sofrimento: quer os despreze como ao agraço[1] ou quer suspire por eles como se por uma ambrosia eterna, as razões não são palatáveis, elas são somente sonhos ou interpretações; é a sua imagem, e não sua substancia, que ele rebaixa ou glorifica. – Tudo isto não faz sentido algum para um homem sadio. É uma banalidade constatar que pessoas sadias não se preocupam com sua saúde: eles começam a aprecia-la na hora em que a perdem: si sua bona norint! É preciso ser um dispéptico como Voltaire para oferecer cem anos de glória em troca de uma boa digestão... E o que é mais revelador de uma saúde mal conquistada e sempre vulnerável, do que este terror pelo contágio, esta vontade de isolar a todo custo os saudáveis dos doentes, toda esta atmosfera de quarentena que respiramos na obra de Nietzsche? “Que as doenças não infectem os saudáveis – tal deveria ser sobre a terra o ponto de vista supremo – e para cumpri-lo seria necessário antes de tudo que os saudáveis fossem separados dos malsãos, que eles sejam mesmos protegidos da visão dos doentes, que não se confundam com eles... Para que eles possam fazer o que devem fazer, não podem desperdiçar sua liberdade de agir em remédios, em paliativos, em “salvadores” de doenças. E para tal, deixem entrar o ar puro! Evitem sobretudo a vizinhança dos asilos de alienados e dos hospitais da civilização! tenham boa companhia! Ou fiquem na solidão, se preciso for! Mas fujam em todos os casos das emanações nocivas da corrupção interna e da secreta aflição da doença...”. Sem dúvida Nietzsche tem razão numa certa medida de nos prevenir contra esta “piedade perigosa” e “este demônio do bem” que, sob as cores da caridade, expõe-nos a contrair as taras das doenças da alma sem possuir nenhum remédio para seus males. Mas uma tal susceptibilidade ao contágio não é um indicador infalível duma cura incompleta e dum equilíbrio artificial, sem apoios na substância do homem, e penosamente conduzida ao limite pela vontade? A piedade não é perigosa para o ser verdadeiramente forte: bem ao contrário, ela completa-o e aprofunda-o. Clovis – um belo tipo de “besta loura”, segundo Nietzsche – não foi mais autenticamente homem no dia em que ele chora a Paixão de Cristo do que no dia onde ele mata o soldado que quebrara o vaso de Soisson? A ternura, a compaixão não se transforma em tibieza e em doença senão nos fracos. E o Deus de piedade do Evangelho, que veio pelos doentes e não pelos saudáveis, não se torna por isso menos Todo-Poderoso: ele inclina-se sobre os enfermos, mas longe de contrair-lhes o mal, os cura...

Assim, na sua luta contra o sofrimento, a fraqueza e a doença que estão em si, Nietzsche tomba sob o golpe da acusação que desfere contra seu pior inimigo, o padre ascético: como Nietzsche, ele erige em ideal universal sua própria fórmula de combate, sua receita de vitória sobre si mesmo. Depois de ter escarnecido tanto todos os ideais e todas as religiões que não são para ele mais que vãs ilusões de uma natureza débil e ultrajada, nos oferece por sua vez, não a força e a saúde em sua realidade espontânea e inconsciente, mas um ideal, uma religião da força e da saúde! Deus nos exime – já o fizemos mui freqüentemente com uma facilidade impressionante – de procurar na loucura de Nietzsche um argumento contra sua doutrina: não somos daqueles que zombam ao pé da montanha onde Prometeu acorrentado expia seu sublime sacrilégio. Mas sua insistência em afastar seus discípulos da vizinhança dos loucos e dos hospícios permanece terrivelmente sintomático. Sucede-se aqui sobre o vivente a atroz profundidade do desdobramento nietzscheano, e nada é mais emocionante que esta coragem heróica com a qual ele trincha e joga às bestas a parte doente e sangrenta de si mesmo - esta parte que depois exigirá sua vingança e cobrirá a alma com sua sombra. Este duelo solitário onde ele sucumbe despojado de aliados – eu não tenho nem Deus nem amigos, suspirava – força à admiração e à piedade, mas seria absurdo atribuir-lhe um alcance universal e objetivo. Nietszche não é um mensageiro da verdade eterna: não testemunha senão ele mesmo. É muito em relação ao homem que somos. Não é nada em relação ao Deus que adoramos.

(...)

[1] Uva não matura, ou mosto desta mesma uva, bastante ácido e desagradável ao paladar. [N. do. T.]

terça-feira, agosto 03, 2004

“A morte do espírito é o preço do progresso” (Eric Voegelin)

Na última década tanto se escreveu sobre os efeitos da new media e da Internet nas humanidades, nas ciências e na sociedade em geral, que quase tudo parecia ter sido dito e feito. Como de praxe, quando as pessoas se confrontam com descobertas, observa-se, por um lado, a frenética louva-minha ao novo, por outro lado, algumas reações desconfiadas. E a meio caminho de ambos os partidos que lutam entre si desde o advento da tecnologia encontramos pessoas que intentam buscar o equilíbrio entre a esperança utópica e a rejeição ludita, sustentando que o progresso sempre parece maior do que é, que sempre enviaremos cartas, porém em envelopes de tecnologias distintas[1].

Mas o que faz mais necessária que nunca uma análise cuidadosa da mudança na mídia atual, é o fato de que tal mudança é mui diferente das anteriores. Primeiro, é a primeira vez na historia da mídia que o novo meio está exigindo a absorção de quase toda a mídia antiga. Segundo, a Internet como meio superinterativo dá um passo além e reivindica o abandono da base física das mídias antigas, transformando-as todas em dados eletrônicos não-corpóreos que podem ser armazenados e acessados sem os constrangimentos do espaço, e fazendo do tempo o critério decisivo pelo qual julgaremos a new media age. E, finalmente, a atual mudança midiática está negando o individuo como conhecemo-lo ou conhecemo-la – por exemplo, um autor ou um político singular enraizado numa comunidade local – , apoiando a transmutação desta persona em ser não-corporal e a liquidação de 2500 anos de metafísica ocidental.

Tais são as tão-influentes reivindicações que merecem cuidadosa análise; este será o assunto da primeira parte do artigo. Na segunda parte, tentarei explicar porque, no cerne destas pretensões, repousa um Gnosticismo. A terceira parte é dedicada à questão do porquê este Gnosticismo tem sido o ponto cego das humanidades há longo tempo. A pergunta para esta questão prover-nos-á uma nova visão, que usaremos para tratar do problema do corpo, da memória e da biblioteca na quarta parte do artigo.


1. Desmaterializando a Physis
         
Anuindo com os defensores da Internet e do hipertexto, as new media põem-se “para além do livro”[2] em quatro passos[3]: primeiro, elas transcendem a linearidade do livro impresso por meio da conexão de todos os textos arquivados digitalmente (“links”), criando portanto uma rede mundial não-linear de textos interconectados – o hipertexto global[4]; segundo, o hipertexto é um texto aberto no sentido de que não há começo ou fim definidos e que ele redefine os limites do texto, confundindo a distinção de intra e extra-textual[5]; terceiro, integrando figuras e sons[6], o hipertexto está tornando-se um multi-medium global que está “subvertendo o modelo dominante de prosa”[7] e realizando uma irresistível “reviravolta pictórica”; alguns afirmam que este novo meio é mais apto a representar nossas operações mentais complexas e não-lineares[8]; quarto, uma vez tudo o que possa ser digitalizado assim o seja, o hipertexto como multimídia global proverá acesso instantâneo à nossa tradição registrada que, pela primeira vez na história humana, não será a coisa estranha e opaca cuja apropriação requeria trabalho duro, mas será a translúcida e onipresente totalidade[9] disponível no simples clicar do mause. No fim deste processo, livros e jornais guardados em bibliotecas reais serão substituídos pelo “Um-Metatexto”[10] arquivado na biblioteca virtual.

A despeito da forte impressão que faz estes quatro passos “para além do livro”, os contra-argumentos podem ser formulados prestamente. Primeiro, mesmo o hipertexto – se escrito em língua ocidental – é lido da esquerda para a direita e conseqüentemente depende da linearidade intrínseca à escrita alfabética. Os defensores do hipertexto, todavia, não têm em mente este fato óbvio, nada além da rede global de textos eletrônicos, quando reclamam que livros impressos são mônadas cegas enquanto somente o hipertexto é passível de articular textos numa rede. Certamente, mesmo sendo impossível conectar textos impressos em papel através da rede eletrônica, descrever os livros como se fossem mônadas cegas é simplório. Desde o advento do livro, possuímos todo um aparato de referências textuais que servem para conectar na memória do leitor[11] textos escritos e impressos, constituindo uma rede mnemônica.

Se tal é verdade, então o segundo argumento – que somente o hipertexto é texto aberto – é uma controvérsia pueril, promovida por pessoas que esquecem que somos livres para começar pelo final do livro ou pelo meio, que somos livres para ignorar as notas de rodapé ou para seguir suas pistas e saltar dum livro para outro, e que somos livres para ler apenas trechos.

Porém os livros não são apenas textos abertos desde tempos imemoriais; eles também são multimídias desde o inicio: antigos manuscritos gregos datando do quinto século A.C. contêm desenhos; e as primeiras referências podem ser encontradas em manuscritos do quarto século A.C.[12]. Portanto a noção de “reviravolta pictórica” – o terceiro argumento contra o livro – é simplesmente equívoca, ignorando a longa história dos textos e dos livros, que somente em décadas recentes tenderam a uma clivagem entre livros mormente textuais e, por outro lado, mídias mormente pictóricas. Contudo as últimas tendências mostram um retorno da figura aos livros; portanto sejamos cautelosos ao ver na “reviravolta pictórica” um movimento “para além do livro”.

O que faz desta teoria do movimento “para além do livro” em direção à Internet um empreendimento fascinante não são os fatos concretos da história da mídia, mas as grandes expectativas contidas no quarto argumento: que a completa digitalização de nossos registros impressos levar-nos-á ao acesso mais fácil à informação e ao saber arquivados, tornando-os in toto disponíveis pela primeira vez na história humana. Mas se olharmos mais de perto estas admiráveis expectativas, podemos facilmente descobrir seu lado negro.

Primeiro, é bastante discutível que os custos de arquivamento e acesso de informação em formato digital sejam significantemente menores que os custos de guardar livros e jornais em antiquadas bibliotecas de alvenaria. Bem ao contrário, os dados disponíveis mostram que é muito mais dispendioso às bibliotecas mudarem totalmente para um armazenamento de tipo dado eletrônico, ressalvando que todos os custos estão sendo levados em conta[13].
Segundo, mesmo que chegue um tempo em que custo não seja argumento, ainda é determinante que não haja possibilidade de alguém ter acesso fácil e completo à informação armazenada digitalmente. A teoria das probabilidades claramente alega que uma busca num banco de dados eletrônico com dois termos de busca não pode revelar mais que 6,25% de todos os documentos relevantes[14] devido ao choque de duas semânticas: a semântica do pesquisador e a semântica do banco de dados, ambas nomeando o mesmo fato com palavras provavelmente diferentes.

Para resumir, as alegadas características positivas do hipertexto e da internet são tão “vantajosas” que têm sido implementadas pela mídia antiga, mesmo duma maneira não-eletrônica. A facilitação do acesso à informação arquivada digitalmente é um mito, que ignora os constrangimentos econômicos e tecnológicos do plano. Contudo, para explicar a ainda prolongada e sempre crescente atração pela Internet, nós não podemos simplesmente apontar para uma ignorância histórica endêmica aos meios de comunicação. Também temos de considerar que a maioria das teorias avant-garde sobre a net apregoam que a rede interativa global não é meramente um aparelho de estocagem, mas um instrumento de comunicação que almeja constituir uma comunidade virtual livre, intelectual e emocionalmente[15]. Para participar desta comunidade virtual, é preciso negar as condições físicas da existência corporal humana e inventar uma personalidade virtual com uma identidade facilmente permutável[16].

É impressionante o paralelismo entre a semiótica do hipertexto e o comunitarianismo da Internet: o navegar pela rede é considerado uma atividade integrativa, que logra seu potencial total ao desmaterializar a base corporal dos textos e dos corpos humanos, e ao unificar a informação não-corpórea e os indivíduos não-corpóreos num mesmo meio eletrônico, criando um novo mundo de comunicação virtual, onde tudo e todos – se “coisa” e “corpo” fazem sentido virtualmente – são co-extensivos. É esta co-extensividade da comunicação e da comunidade virtual que permite uma infinita e completa interação entre ambas, levando a uma absoluta translucidez em que cada um sabe tudo a cada momento.

Para fins teóricos, chamarei, para resumir, este tipo de metafísica da Internet “Internetismo” (Internetism). Sua principal característica, a desmaterialização, é a completa transubstanciação, não da água em vinho, mas da physis em téchnê. Se nós indiscretamente traduzíssemos o grego physis pelo Latim natura, que é a origem de palavras similares em língua ocidental, estaremos prestes a equivocarmo-nos a respeito da palavra grega. O significado básico de physis é “crescimento” orgânico[17]; Aristóteles faz uma distinção clara entre coisas que são phúsei e coisas que são techné[18]. Se algo é phúsei, então ela cresce e muda até alcançar sua forma final[19]; por sua vez algo que é techné requer força exterior para dar à sua matéria uma certa forma. A desmaterialização do corporal, como é proclamado pelos teóricos da Internet, pretende aniquilar aquilo que é phúsei – que possui razão para existir (Seinsgrund) per si e cresce per si até a forma final – e substitui-la pelo que é techné, desejando um mundo onde tudo é coisa no sentido em que tudo é fabricado. A diferença fundamental do nosso mundo – onde há coisas phúsei e coisas techné – precisa ser eliminada e, ao mesmo tempo, e apenas então, o novo mundo não-corpóreo estará sob nosso controle total, pois nós sabemos como o fizemos e reproduzi-lo. No final, agiremos como o Criador, jogando com o mundo virtual da techné sem as limitações morais de nosso mundo tal como ele é, onde a brincadeira, de repente, torna-se séria por concluir-se na destruição da physis.

Neste ponto, o fundo religioso da Internet aparece como evidente. Mas é preciso, se quisermos enxergar seu escopo total, analisar este fundo em detalhe. Daí explicarei porque a tentativa de um mundo novo e melhor, de translucidez absoluta, pela completa substituição da physis pela techné, é parte de um projeto religioso conhecido como gnosticismo.


2. Gnosticismo

O gnosticismo, como componente importante do nosso mundo ocidental, tem sido freqüentemente negligenciado. As razões para tal negligencia são várias, mas as duas mais importantes devem ser aqui mencionadas. Primeiro, desde seu começo, o cristianismo encarou o gnosticismo como um movimento herético e, depois de seu sucesso no Império Romano, dedicou-se a suprimir o gnosticismo latente de tal maneira que até hoje a falta de fontes originais torna quase impossível determinar a origem e o desenvolvimento do fenômeno gnóstico[20]. Mas o gnosticismo nunca pôde ser inteiramente suprimido e sobreviveu sob diferentes formas até os dias atuais, esperando pelo seu advento no último século através das revoluções políticas do nacional socialismo e comunismo[21]. Segundo, o choque cultural ocasionado pela revolução francesa eliminou o fenômeno religioso do debate político e filosófico de uma maneira tal que, passado duzentos anos, o homem moderno ainda tenta encontrar sua identidade fora da religião. Como resultado, o ainda existente gnosticismo tornou-se o ponto cego no olho do homem ocidental. Nestas circunstâncias, uma pequena operação em nossos olhos pode ser útil para dar-nos uma visão clara.

Minha operação começa com a observação de que a palavra grega gnôsis significa simplesmente “sabedoria”, “entendimento”, ou “insight”. Um gnóstico é alguém que “sabe”; tudo o que faremos é descobrir o que um gnóstico quer saber[22]. A resposta é: o gnóstico está convencido de que este mundo é mal e precisa ser substituído por um melhor. A sabedoria que ele busca é a que o possibilita a mudar a natureza do homem na intenção de salvar o mundo. A idéia básica do gnosticismo é uma imanentização do eschaton cristão[23]. Diferente da esperança cristã da transformação do mundo e do homem no final dos tempos quando Deus então revelar-Se-á em Sua glória, ao gnóstico é dado salvar o mundo e o homem neste mundo através de seus próprios meios, i.e., o gnóstico vai erigir o paraíso na terra, impaciente por esperar a salvação celeste. Portanto, a sabedoria do gnóstico é uma sabedoria axiológica e teológica: ele sabe que tipo de mundo é o melhor, e o que fazer para assim torná-lo.

Esta sabedoria dos fins últimos em história, a imanentização do eschaton cristão, é expressada em quatro símbolos que tornaram-se características comuns em quase todos os movimentos políticos modernos[24]. Primeiro, a historia é pensada como a seqüência de três eras, “das quais a terceira é entendida como o Terceiro Reino derradeiro”.[25] Esta especulação gnóstica sobreviveu na periodização da história em antiga, medieval e moderna, na teoria de Augusto Comte de uma fase teológica, metafísica e científica em história, e no Internetisno pós-moderno que encara o reino de pura luz e sabedoria eletrônicas como o fim de um pecaminoso “wetware”. Segundo, há o símbolo do grande líder cuja existência é revelada no inicio da nova época e que nos liderará ao maravilhoso reino novo. Se formos propensos e capazes de segui-lo sem constrangimentos, seremos transformados num novo tipo de homem – um super-homem – vivendo além das constrições das instituições, da moral, dos deveres existentes. Os nomes históricos de tais lideres são mui bem conhecidos para que seja necessário repeti-los aqui, mas não posso abster-me de mencionar que em algumas publicações recentes na Internet o leitor pode descobrir facilmente este fenômeno do líder - alguns deles vivendo em Redmond, outros em Cupertino. Terceiro, há o profeta da nova era que conhece o rumo da historia. Atualmente, estes profetas são rotulados de intelectuais, trabalham nas universidades, nesta ou naquela especulação gnóstica do fim da história, sempre através das new media. Quarto, existe uma irmandade de indivíduos autônomos, um novo modelo de sociedade sem instituições, pois no Terceiro Reino as novas dádivas estão difundidas entre todos, perfeccionadas ao mesmo grau. Este símbolo variou enormemente pela história: vós o encontrareis tanto na visão do reino comunista quanto na recente proclamação da comunidade virtual na Internet.

O começo do movimento gnóstico não depende tão-somente da realização destes quatro símbolos; também depende de dois poderosos métodos que visam moldar a fé de acordo com o novo credo. O primeiro método é a “formulação autêntica da verdade que precisa recorrer às antigas literaturas excêntricas”.[26] O filósofo político Eric Voegelin cunhou o termo corão (koran) para tal estreitamento canônico tradicional que é, ao mesmo tempo, a formulação da nova doutrina[27]. Voegelin dá um exemplo interessante de corão: a Encyclopédie française “uma como ampla apresentação de toda a sabedoria humana que vale preservar”.[28] Este ponto esclarece que a idéia da digitalização de toda a sabedoria humana – com a exclusão do que é freqüentemente chamado de “material redundante”, claro – é simplesmente a idéia corânica no sentido de Voegelin. O segundo método para moldar a fé é proibir a teoria como um meio de critica – efetivamente fazer da teoria um tabu – e, como resultado, acabar com o debate público.[29]  É possível um grande número de meios para criar tabus, desde ameaçar diretamente os infiéis até meios mais civilizados de ridicularizar aqueles que não compartilham do novo credo. Vós certamente percebeis nesta última o argumento do Internetismo, constantemente repetido, de que aqueles que permanecem com os livros de papel e com as bibliotecas de tijolos contribuirão para a derrocada desta maravilhosa ferramenta de informação, [e a substituirão] por algo análogo a um museu – uma coisa poeirenta dum tempo remoto, que se encontra superada num mundo pós-moderno da comunidade e da economia global.

A questão é: o tabu é o reverso da propaganda. Como vimos no primeiro capitulo deste artigo, todo argumento em favor do Internetismo pode ser não apenas  questionada, mas plenamente refutada. Eis o motivo de inserir tabus nos argumentos: sem estes tabus, a incerteza das promessas da Internet virão à tona, e mais, tornar-se-á evidente que os alicerces destas promessas jazem sobre uma negação dos fatos. Esta negação é o pré-requisito para a “visão” do futuro sublime da comunicação e da comunidade virtual, em que encontraremos o típico cenário gnóstico do “estado de prosperidade e abundância, um mínimo de trabalho, e a abolição da compulsão de governar”.[30] Todavia, por mais atraente que esta “visão” possa ser, o fato, ainda, é que a base em que o edifício gnóstico do Internetismo está erigido é insegura. Isto porque o Internetismo não é apenas a negação dos fatos, mas também é o alicerce da imanentização do eschaton cristão, que conduz à idéia de que o futuro pode ser previsto e planejado. O mundo do Internetismo gnóstico de hoje é o “mundo dos sonhos”[31] da pregação gnóstica, em que a estrutura da realidade é abandonada, os fatos ignorados, e a incerteza da história é substituída pela marcha revolucionária ao Terceiro Reino.[32] Em resumo, em vez de teorias, temos corãos e tabus, desejados por uma “mudança da natureza do homem e de estabelecimento de uma sociedade transfigurada” e gnóstica.[33]

Se tal é verdade, então devemos perguntar porque o gnosticismo da new media eletrônica foi tão largamente ignorado pelas humanidades. As humanidades não poderiam fornecer os instrumentos críticos para uma analise completa deste fenômeno? A resposta é simples: o gnosticismo da new media é o ponto cego nos olhos [dos responsáveis] pelas humanidades; eles são, ao menos em sua maioria, partidários da literatura e das teorias mais up-to-date, de natureza gnóstica. Veremos isto no próximo capítulo.


3. Gnosticismo da Mídia

Eu começo minha explanação sobre o gnosticismo da mídia, não com as teorias mais em voga, mas com a algo mais remota teoria evolucionaria da mídia de Teilhard de Chardin, porque ele é o ponto de transição do conceito simples de mídia gnóstica para seus derivados modernos ou pós-modernos.


a.Gnosticismo Evolucionário da mídia

Era a intenção do paleontologista e membro da ordem jesuíta Teilhard de Chardin realizar uma síntese da teoria da evolução e da teologia[34] mostrando que a evolução da vida não era senão uma manifestação exterior de um progresso interior da consciência cósmica: “Em sua profundíssima profundidade o mundo vivente consiste na consciência que é coberta por carne e ossos”.[35]

Este progresso interior da consciência é guiado por uma ortogênese, i.e., ela é levada para uma cada vez maior complexidade e consciência, até que finalmente, com o homem na terra, alcança-se a “noosfera”, uma camada pensante cobrindo o planeta inteiro. Esta noosfera é a nova nota da evolução, desde o fado da passagem dos genes até a autoconsciência da criação – um ponto em que a evolução atravessa uma “crise orgânica”, pois os órgãos evolucionários, i.e., os seres humanos, podem recusar-se servir ao mundo ao interromper o progresso ortogênico.[36] Esta crise pode ser resolvida somente quando decidirmos continuar o progresso ortogênico para uma maior complexidade e consciência – quando decidirmos passar do homem para o super-homem, que é, para Teilhard, “uma consciência coletiva harmônica” que não impede nossa individualidade, mas nossa personalidade.[37] Se pudéssemos chegar neste ponto da evolução, estaríamos no “Ponto Ômega”, o último estágio da evolução cósmica e o primeiro para além dela: no Ponto Ômega, nós todos trocaríamos a existência corpórea pelo puro espírito e descobriríamos nosso lugar na transcendência do Deus-Ômega.[38]

Claro que isto é puro gnosticismo: Teilhard está na posse da verdadeira sabedoria que é necessária para construir o novo mundo, e apesar deste novo mundo ser a mudança para um “Ponto Ômega” qualquer e transcendente, é evidente que esta mudança depende de nossa ação revolucionária e pode ser obtida neste mundo. Mas o gnosticismo, como vimos, não é meramente a posse da verdadeira sabedoria que imanentiza o eschaton cristão. Ele também precisa dos instrumentos adequados para possibilitar esta mudança soteriológica da história. Para Teilhard, estes instrumentos soteriológicos podem ser encontrados na tecnologia moderna, pois a “noosfera” não é tão-somente o resultado do advento evolucionário da humanidade na terra, mas depende do “evento evolutivo da descoberta das ondas eletromagnéticas”. Estas permitem uma presença simultânea de todos os homens sobre a terra, e portanto que todo ser humano seja co-extensivo à terra.[39] É crucial que o aparato técnico suporte a “auto-cerebrização da humanidade”[40] em direção à “Mega-Síntese” da noosfera. O aparato requerido é a supramencionada onda eletromagnética, i.e., rádio e televisão, mas também a escrita – computadores.[41] Com seu auxílio, podemos criar uma “geo-economia” para além das raças e nações. Esta “geo-economia” deve ser secundada pelas “geopolíticas”, uma organização mundial de ciências que ajudará a alcançar o Ponto Ômega evolutivo. O terceiro elemento da transformação do nosso mundo em direção ao Ponto Ômega é uma “geo-demografia”, i.e., uma espécie de eugenia humana.[42] Apesar de Teilhard negar que a transformação da humanidade até o Ponto Ômega seja um ato revolucionário, ele sabe que esta transformação pode ser propriamente dada através da combinação de razão e misticismo, levando, como escreve Teilhard, “o espírito da terra” ao seu “êxtase”[43] ao seguir o caminho universal do amor que é, segundo Teilhard, o elemento interior da ortogênese.[44]

O preço que Teilhard teve de pagar pela sua imanentização do eschaton cristão[45] é a erradicação do individual, que é o sinal da crise no processo de evolução cósmica. Somente quando o individual for extinto como uma “heresia”[46], se dará ocasião à verdadeira humanidade de consciência harmônica e coletiva, que todos nós obteremos do Deus-Omega. Para erradicar a heresia, Teilhard conta com as forças da totalização técnica. Ele confia que a escrita, as ondas eletromagnéticas e os computadores acionarão e reforçarão o movimento crítico e final em direção ao Ponto Ômega. E tal significa que não é o Logos amoroso que nos levará à unificação com Deus-Omega, mas é a tecnologia que será utilizada como um meio soteriológico para a organização racional da terra no contexto da geo-economia, das geopolíticas e da geo-demografia.

A erradicação do individual como “heresia” é evidente, pois o individual é, para Teilhard, nada mais que “ilusão”.[47] Mas se o individual é uma ilusão, então a crise que está conectada com esta aparência do individual é também uma ilusão, e não há nada que nós, como indivíduos, possamos fazer. Para ser mais especifico: todas as nossas decisões individuais são ilusões, do começo ao fim, tudo o que existe é um espírito cósmico que se torna sua autoconsciência através de nossa carne e ossos e que, finalmente, quer dispensar os corpos. Não há morte real, nem ressurreição, nem dia do julgamento – tudo é iniciado e finalizado do Alfa para o Omega, e tudo o que precisamos fazer é ligar nosso computador e assistir nossa transmutação. Então o final do mundo virá e o espírito será retirado do corpo para finalmente repousar no Deus-Omega.[48]

Aqui vemos claramente o gnosticismo da teoria de Teilhard: nosso mundo é um mundo errado não por ser apenas um mundo mal, mas também por ser uma ilusão corporal. Só se nós erradicarmos decisivamente esta ilusão corporal, seremos capazes de possuir o mundo real do espírito cósmico. O desenvolvimento da máquina que liberta o espírito, em conjunção com a automação – o desenvolvimento do computador – eis o ato político radical da “Mega-Síntese”[49] que conduz ao espírito cósmico totalitário pela negação do corpo. Que tudo isso é feito por um amorável Deus-Omega, como Teilhard reivindica, é algo que todos nós devemos acreditar.

Este é o outro lado de Teilhard, o da mudança revolucionária radical através dos aparatos técnicos, que faz sua teoria compatível com o gnosticismo político da mídia, que facilmente dispensa o Deus-Omega como motor da história, para chegar à transformação da sociedade através das ações humanas.


b. Gnosticismo Político da mídia

Existem três tendências a serem distinguidas no gnosticismo político da mídia. A primeira é o trabalho de Marshall McLuhan, que é claramente influenciado por Teilhard.[50] Como Teilhard, ele construiu uma filosofia escatológica da história, desde a unidade sinestésica da sociedade tribal até a Queda do alfabeto e o retorno final à unidade na “idade eletrônica”.[51]

A segunda foi descrita por Walter Benjamin em seu famoso tratado Das Kunstwerk im Zeitalter seine technischen Reproduzierbarkeit. Benjamin reivindica que os meios técnicos de produção podem destruir o trabalho singular da arte de uma maneira que a arte não perca somente sua aura, mas também seu antigo contexto tradicional (“Traditionszusammenhang”) que era o contexto do ritual religioso, transposto pela burguesia para o ritual secular do trabalho artístico. Os novos meios técnicos de reprodução eliminarão totalmente todo ritual aurático e porão o trabalho artístico num novo contexto social. Este novo contexto não mais será contemplativo, mas político: não haveria diferença entre autor e público, pois a new mass media, em sua necessidade de textos, habilitaria todo o mundo a escrever artigos. Logo o próprio trabalho tornar-se-ia palavras, desde que não haja necessidade de um escritor abster-se do trabalho na fábrica: “A autoridade literária não deve ser mais baseada em treinamento especializado, mas politécnico; portanto, ela transformar-se-á em propriedade comum”.[52]

A terceira tendência do gnosticismo político da mídia é o neo-estruturalismo através da ampliação do apontamento de Benjamin sobre o autor aurático ou o trabalho artístico aurático. Desde Roland Barthes, gerações inteiras de críticos literários foram treinadas para não detectarem nada por trás do trabalho artístico literário exceto o cruzamento de citações cuja unidade não é originada num autor. Portanto não há totalidade num texto artístico, mas antes pluralidade de citações sem uma origem autoral, e nós finalmente podemos “romper com o texto”.[53] Se fazemo-lo, podemos e devemos eliminar o “natural” do texto, i.e., as “unidades (sintática, retórica, anedótica) naturais” do texto[54] que são normalmente consideradas resultados do trabalho planejado do autor. E como resultado deste rompimento, não lemos mais trabalhos literários, porém “lexias”, i.e., unidades de texto voluntariamente escolhidas.[55]

Aqui retornamos ao hipertexto. A Internet com sua “nova economia do escrever”[56] não é senão a realização das idéias de Benjamin e Barthes duma mudança societal revolucionária. Cerca de 150 anos atrás, esta mudança dependia do estabelecimento de uma nova economia socialista; hoje, depois da reviravolta lingüística, esta revolução econômica foi reduzida à revolução da escrita.[57] Mas o velho progressismo gnóstico ainda vive, bradando que temos condições de atender nossas esperanças neste mundo. Tudo o que temos de fazer é estar em nossa vila global, onde usamos a novíssima mídia para navegar numa rede sem-fim de citações que nos conduz de volta ao paraíso mundial da Tribo Global. (McLuhan), à Sociedade Comunista (Benjamin), ou à era da Bricolagem Semiótica (Barthes).

O oposto ao gnosticismo da mídia está aquilo que Roland Barthes chamou “o natural”: é o corpo herdado dos textos autorais tanto quanto o corpo humano, que todos nós precisamos se quisermos viver neste mundo. Se “rompermos” com o “natural”, poderíamos imaginar-nos num mundo melhor, mas este mundo melhor é aquele das lexias sem autores e sem corpos. Resumindo, é um mundo de morte onde somente máquinas – talvez máquinas de escrita produzindo lexias e computadores, assim como vários modelos de máquinas de escrever[58] – sobreviverão. É um mundo de pura téchnê sem physis.

Que o advento das máquinas de escrita não seja um perigo, mas muito provavelmente uma bênção, é a convicção dos mais famosos gnosticismos midiáticos tais como foram primeiramente desenvolvidos por Martim Heidegger e depois adotados por Jacques Derrida.
c. Gnosticismo Filosófico da mídia

O ponto de partida da filosofia de Heidegger é a diagnose de que se a filosofia Ocidental não pode pensar propriamente o Ser (Sein) como tal, é porque, desde Platão, o Ser caiu no esquecimento. Pensar propriamente o Ser seria o advento da salvação (“Aufgang des Rettenden”) e o retorno à verdade inicial que mudaria o destino do mundo, ou antes, o destino do próprio Ser.[59] Resumindo, ao pensar o Ser propriamente, a escatologia do Ser deve ser revelada, pois o Ser, como tal, é escatológico.[60]

Heidegger quer dizer o seguinte: o Ser e o homem dependem um do outro, pois o Ser precisa do homem para revelar-se a si. A tecnologia é um constituinte integral deste Ser revelado; então, no nosso mundo, com seus aparatos técnicos e artefatos, o Ser tem estado sempre presente. Se nos tornássemos atentos à presença do Ser, a dimensão escatológica do Ser poderia se abrir para nós e veríamos o até então velado “Geschick” do Ser. “Geschick” é “destino” e “transmissão”. Tornar-se alheio à presença do Ser significa tornar-se alheio de que somos dependentes do Ser que sempre se transmitiu a si, e de que a história destas transmissões constitui nossas épocas históricas. Com esta teoria, Heidegger trás o eschaton cristão para a história: o eschaton é sem dúvida o fim distante da história, o Único que virá no final dos tempos, o surgimento das épocas nas quais o Ser desvelar-se-á. Este desvelamento é o real “Ereignis” (evento) de nossa história: a tão-desvelada presença do Ser, transmitindo a si mesmo através das épocas históricas.

O “Ereignis”, ou evento, é certamente concebido em contraste ao evento histórico do cristianismo que espera o eschaton no fim dos tempos quando a epifanía de Deus encerrará toda história e mostrará o quê e o porquê a história foi. Mas a imanentização do eschaton de Heidegger faz da história a história do Ser, duma maneira tal que o tão-desvelado mas sempre-velado Ser deixe-nos continuamente a esperar pela parousia (advento) do Ser – uma parousia que, claro, nunca virá, pois o eschaton é o fim real de nosso tempo e mundo o ponto de convergência entre Deus e a história humana; o desvelar da história do Ser é concebido como o desvelar do velamento inicial – e é portanto um permanente adiamento do eschaton, um adiamento que é, ao mesmo tempo, a conditio sine qua non da história do Ser de Heidegger[61]. Resumindo, a filosofia de Heidegger é marcada pela dialética da antecipação e do adiamento da parousia – não de Deus, mas do Ser, portanto propalando a história sempre para além numa onda escatológica que tenciona este mundo na medida em que é e nos leva, finalmente, mais próximo do ponto decisivo da perdição e da salvação[62] – sem nunca levar a história a um termo final, claro. O que resta é a gestação de uma tremenda decisão histórica que espera por nós a cada momento, mas é, ao mesmo tempo, a transmissão do Ser em si levado para além de nós; por isso, só podemos mui piamente perguntar o que o Ser e o tempo, o homem e a tecnologia são, antecipando desta forma, através das perguntas, a parousia do Ser.

Isto é, obviamente, gnosticismo em sua camuflagem mais superficial[63]: Heidegger certamente está de posse da mais alta sabedoria necessária para mudar o mundo. Nós dizemos que esta mudança soteriológica depende de nossa relação com a tecnologia que é ao mesmo tempo o símbolo da perdição (“die höchstr Gefahr”) e o sinal duma verdade inicial (“anfänglichere Wahrheit”) que sempre está presente entre nós[64]. Mas isto apenas distancia o braço utópico do gnosticismo conectado às novas tecnologias como instrumentos de mudança, e substitui estes instrumentos pelo corão dos trabalhos de Heidegger e sua demanda pelo “questionar piamente”, que são os instrumentos soteriológicos reais – uma forma moderna de oração que nos levará com certeza à salvação com este mundo histórico.

Mas não é estranho que o próprio Ser necessite de aparatos para ser desvelado – e que um destes aparatos seja a tecnologia? E isso não significa que a História do Ser não é simplesmente a história da tecnologia – com o Ser mesmo sendo um tipo de transcendência inalcançável, e a tecnologia a face mundana desta transcendência? Se tal é verdade, então a História do Ser de Heidegger, com todas as suas cabalas, pode ser reduzida à história da tecnologia. Isso é exatamente o que Derrida fez quando ele substituiu o Ser pela archi-écriture (ur-writing, escrita seminal, Ur-Schrift) - existente desde o começo, no contexto da tecnologia de mídia - que simplesmente declara que a História do Ser de Heidegger é uma enorme fraude postal.[65] Em vez do Ser como o fatal remetente de toda a (trans)missão, há apenas o serviço postal em que se pode achar, numa mui-esquecida caixa postal, um cartão postal perdido, narrando a História do Ser.[66] Aguardar aqui um possível Advento do Ser como a chegada da carta das cartas – a transmissão final do Ser como tal –, é para Derrida senão um desejo infantil e apocalíptico de lamentar o final da nossa correspondência, que num certo sentido é uma correspondência inicial com o Ser.[67]

Mas a archi-écriture de Derrida está longe de não ser não-escatológica. A pretendida inversão da degradação logocentrica da escrita leva Derrida à história postal da escrita em que esta procede do Devir do Sinal[68], não se referindo mais ao Logos (ou Ser), mas procedendo pró-gramaticamente de nosso mundo de risco absoluto para um irrevogável mundo adventício.[69] Mas desde que a escrita é a manifestação da différance (diferença, diferenciação, discrepância, deferência), um jogo de sinais[70], que nunca pode resultar numa presença significativa, pois cada sinal é relacionado a e diferente de todos os demais sinais, todos eles formando um Exterior sem o Interior do Logos, o mundo vindouro de uma escrita não-degradada nunca poderá surgir. Logo a tentativa de Derrida explicar o que é uma escrita não-degradada estaria muito próxima de fracassar, e tudo o que ele pode dizer sobre o ur-writing ou a différance depende do Logos que sabe o que ele diz.[71] Em resumo, A história postal da escrita de Derrida é um gnosticismo à la Heidegger, apontando para um mundo de escrita des-degradada que deve ser alcançado mais nunca pode sê-lo. A esta construção mescla-se o advento do novo mundo com o necessário retardamento da Presença Absoluta. Como resultado, a teoria de Derrida – assim como a de Heidegger – é cheia da retórica da anunciação, anunciando permanentemente uma lacuna necessária e uma não-aparição do que quer que seja.[72]

Mas por trás de Derrida podemos ver claramente o que ele anuncia: é o computador que tem – “hoje” – a chance de desvendar a “superfície do texto”.[73] O eterno adiamento da Presença Absoluta não é nada demais, mas sim a máquina de escrita eletrônica, um Exterior de sinais que não precisa dos seres humanos para funcionar, e esclarece a primeira vista que a história postal chegou a um final. Não existe nada além do pro-grammé (programa, mensagem, inscrição) que anuncia que não existe nada além do pro-grammé. Este é o eschaton como katastrophé (mutação): no final não aprendemos sobre tudo o que é e o porque é, mas sim que a história deu uma guinada eletrônica de tal modo que não mais seremos necessários – e isto em beneficio da escrita em si.

Em suma: se seguirmos o gnosticismo da mídia, seremos induzidos ou para um conceito utópico em que uma crise radical necessita de uma mudança revolucionária radical, ou para um conceito que dispensa a abordagem utópica e nos diz que o Ser (Heideger) ou a Escrita (Derrida), como tais, trar-nos-ão a salvação – com pouca ou nenhuma interferência humana. Ambos os conceitos convergem na idéia do computador como o ponto de mutação de nossa história, guiando-nos ao Novo Reino onde perceberemos que nossa atual identidade humana nada é senão uma instância ilusória da história. É o desejo de aniquilar o corpo: é o corpo que caracteriza nossa conexão com o mundo como tal, com todos seus fracassos e estigmas. Dar adeus ao gnosticismo significa, portanto, trazer de volta o corpo em todos os seus aspectos. No contexto do gnosticismo da mídia, isso significa trazer de volta o corpo da escrita e, conseqüentemente, o corpo da biblioteca.


4. O Corpo da Memória
         
Para trazer de volta o corpo da escrita, devemos primeiro vislumbrar brevemente a situação cotidiana da fala.[74] Se duas ou mais pessoas estão falando entre si, elas estão geralmente presentes de corpo na mesma situação, i.e., estão co-presentes no espaço e no tempo, e sua co-presença constitui um campo comum de percepção. Mas a fala é marcada pela efemeridade: os sons das palavras vão-se indo, e tudo o que resta é o que persiste na memória dos falantes individuais. Esta efemeridade é um problema quando o assunto da conversa não é fofoca, mas sabedoria que deve ser preservada. Neste caso precisamos de meios para difundir o conteúdo do discurso entre os falantes e os ouvintes co-presentes, e para preservá-lo através do tempo e do espaço. Este problema da transferência de uma mensagem para lugares diferentes foi resolvido há muito pelo envio de mensageiros que não eram apenas bons caminhantes, mas também possuidores de excelentes memórias. Mas um mensageiro é certamente inútil para ligar um vazio diacrônico. A solução para este problema foi desenvolver uma série de rituais que possibilitaram uma cultura transferir, numa forma estável, um conjunto básico de saberes para aqueles que nascerão. Mas esta prática ainda repousa na memória, não mais de mensageiros, mas especialistas na transferência cronológica da tradição: sacerdotes, bardos ou xamãs.

O próximo passo para difundir o conteúdo do discurso entre os falantes e ouvintes co-presentes foi usar a escrita, em vez da memória, como um meio de transferência cronológica da tradição.[75] Neste caso, a cadeia dos mensageiros orais ou sacerdotes é quebrada e a transferência acústica é substituída pelos sinais visuais. Logo, a importância da escrita repousa não na substituição do contato pessoal, e sim na da efemeridade do som pela materialidade dos sinais visíveis. Em outras palavras: a materialidade dos textos impede a completa dissolução da co-presença dos falantes e ouvintes; daí então, a qualidade da tradição depende do meio material da escrita.

Daí se segue que a escrita não é um meio de conexão, mas um meio de distância. Diferente de falantes e ouvintes, escritores e leitores não estão co-presentes num campo comum de percepção; pelo contrário, eles estão separados pelo espaço e pelo tempo. É esta distancia entre o espaço e o tempo que permite a encarnação corpórea dos textos. E nesta encarnação corpórea, o conteúdo da tradição torna-se visual e espacial. Desde o advento desta encarnação corpórea da tradição, temos uma relação para com a nossa tradição que se torna, através desta materialidade, algo objetivo e real, algo que podemos aceitar ou rejeitar.

O primeiro nível desta tradição de escrita visual e espacial é, claro, o livro. Que o livro seja mais que um continente de textos pode ser comprovado pelo fato de que, desde o tempo da biblioteca de Alexandria, encontramos anotações críticas nas margens utilizadas para indicar passagens dúbias.[76] Este é o começo da tão-chamada tradição notae, i.e., marcas textuais para indicar passagens passiveis de destaque e memorização. Na Idade Média, a estas notae foram adicionadas notas de rodapé, registros, índices, cabeçalhos, títulos e muitos outros componentes, todos na busca de facilitar a apropriação mnemônica do texto. Esta apropriação é limitada a uma memória individual espacialmente estruturada e freqüentemente comparada a um “palácio” ou “teatro”, no qual poderíamos mover-nos desde um locus mnemônico (lugar) para outro para redescobrir o que ele outrora pôs nestes loci.[77] Resumindo, os constitutivos corporais do manuscrito, codex ou livro eram (e ainda são) fundamentais para a apropriação mnemônica do texto, uma apropriação que integra o texto memorizado num corpo de textos previamente memorizados agrupando-os numa estrutura mnemônica espacial em “teatro” ou “palácio”, dando a cada texto sua relevância.

Isso nos leva ao segundo nível da tradição visual e espacial da escritura: a biblioteca. A biblioteca é uma materialização exterior do teatro ou palácio mnemônico interior – veja-se a organização espacial e sistemática dos livros em prateleiras e sua catalogação. Mas diferentemente do livro, cujos predicados textuais mnemônicos são dirigidos à apropriação individual, a biblioteca é o símbolo da apropriação mnemônica coletiva do corpo da tradição: a ordem sistemática da biblioteca expressa a significância dos trabalhos coletados dando-lhes um lugar distinto nas prateleiras – aqui, na sua frente, vós achareis os trabalhos mais interessantes, mas atrás não há nada senão besteira – , um trabalho cansativo que é feito pelos bibliotecários que pertencem à comunidade.

Se tivermos em mente este efeito discreto – que o livro como um meio de distância é levado a ser uma encarnação corporal da tradição e retorna à biblioteca como a interface entre a memória interior (somática) e exterior (extrassomática) – nós podemos discernir facilmente as diferenças entre as bibliotecas corporais e os bancos de dados não-corporais da Internet. A primeira diferença é que somente uma biblioteca corpórea fornece a bolsistas e estudantes uma grade mnemônica que é capaz de indicar a significância do texto pela exposição de seu “lugar” na corrente da tradição, enquanto os bancos de dados eletrônicos que não têm e não podem ter uma grade mnemônica espacial, estão enevoando o significado dos textos. Pode-se achar “qualquer coisa” no banco de dados, mas o tipo de coisa que é, se é significante ou simplesmente nonsense, são questões que não podem ser respondidas por um banco de dados. Para encurtar, bancos de dados não são memórias-metódicas mas feitas para o esquecimento. Para “qualquer coisa” que vós possais achar há “tudo” o que podeis esquecer.

A segunda diferença entre as bibliotecas corpóreas e os bancos de dados não-corpóreos está ligada ao fato de que a biblioteca, como um corpo da tradição, está conectada à comunidade que é participante desta tradição, tradição própria à comunidade. Em contraste, os bancos de dados eletrônicos não-corpóreos e a Internet estão difundidos pelo mundo, dizendo-se feitos em favor da memória da sociedade global. Mas como o historiador francês Maurice Halbwachs descreveu, uma memória universal ou global é impossível, pois que a memória coletiva sempre se limita a um grupo circunscrito no espaço e no tempo.[78] Sem considerar o que alguém poderia encontrar num banco de dados mundial ou na Internet, seus achados estão dispersos em sua vida cotidiana no mundo corporal, onde ele é sempre um membro de um grupo espacial e cronologicamente distinto e duma comunidade com uma memória distinta. Para conservar um grupo ou comunidade no local onde estamos fixados, não precisamos de aparatos eletrônicos que desempenham num u-topos, um não-lugar, mas sim de aparatos mnemônicos como livros e bibliotecas.

Isso faz-nos retornar à biblioteca corporal e sua necessidade. Alguém que opte por uma vida real neste mundo e não por uma transformação utópica do mundo num espírito cósmico não-corpóreo translúcido e brilhante eletronicamente, deve optar por livros e bibliotecas reais. Sua existência corpórea está tão profundamente intermesclada com nossa própria existência corporal humana que é impossível negar uma das partes desse corpo dual. Alguém pode tentar atrair seus camaradas cidadãos à armadilha do gnosticismo, em que todos talvez tenhamos uma sabedoria universal, mas certamente perderemos nossas vidas. Evitar este tipo de gnosticismo trar-nos-á de volta para onde estamos e sempre estaremos – de volta para nosso mundo onde a sabedoria não depende de máquinas de informação, mas de diálogo e memória, de livros e bibliotecas corpóreas como instrumentos da memória. O tipo de saber que alcançamos através do diálogo e da memória é gnosis também, mas ele não nos conduz ao além mágico onde tudo será melhor. Pelo contrário, desde que se iniciou com Sócrates, Platão e Sófocles, este tipo de gnosis visa a nossa condição humana. É a gnosis que começa e termina com aquilo que o oráculo de Delfos recomendou há muito tempo atrás: gnôthi seutón.


[1] Ver Mueller, Martin: The library catalog, the word processor, and the digital archive: three stages of information technology in humanities scholarship. In: http://faculty-web.at.nwu.edu/english/mmueller/ ariadne/threestages.htm
[2] Landow, Geore P.: Twenty minutes into the future, or how are we moving beyond the book? In: The future of the book. Ed. by Geoffrey Nunberg. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1996, pp. 209-237, aqui p. 209.
[3] A seguinte discussão é abordada em Jochum, Uwe / Wagner, Gerhard: Religionsersatz. Oder die Vollendung der Gnosis im Internet. In: Am Ende – das Buch. Semiotische und soziale Aspekte des Internet. Uwe Jochum, Gerhard Wagner (eds.). Konstanz: Universitätsverlag Konstanz, 1997, pp. 139-159.
[4] Cf. Landow, George P.: Hypertext. The convergence of contemporary critical theory and technology. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992.
[5] Ibid. pp. 57 ff.
[6] Ibid., pp. 49 ff. sem referencia ao som.
[7] Bolter, Jay David: Ekphrasis, virtual reality, and the future of writing. In: The future of the book. Ed. by Geoffrey Nunberg. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1996, pp. 253-272, here p. 263.
[8] Mitchell, William J.: Picture theory. Chicago: The University of Chicago Press, 1994, pp. 12-13. Ver também Sandbothe, Michael: Interaktivität – Hypertextualität – Transversalität. Eine medienphilosophische Analyse des Internet. In: Mythos Internet. Ed. by Stefan Münker and Alexander Roesler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, pp. 56-82, here p. 73: „Unter Hypertextbedingungen werden Schreiben und Lesen zu bildhaften Vollzügen. Der Schreibende entwickelt ein netzartiges Gefüge, ein rhizomatisches Bild seiner Gedanken. Dieses Bild ist vielgestaltig und komplex.“ (Sob quais condições o hipertexto escrito e lido estão tornando-se ações pictóricas. O escritor desenvolve uma estrutura que emula a net, uma figura rizomática de seus pensamentos. Esta figura e multiforme e complexa.)
[9] Welsch, Wolfgang: Künstliche Paradiese? Elektronische Medien und andere Welten. In: Universitas 50 (1995), pp. 106-117, aqui p. 113.
[10] Landow (see fn. 2), p. 227.
[11] Para o livro no mundo antigo ver Blanck, Horst: Das Buch in der Antike. München: Beck, 1992; Weitzmann, Kurt: Ancient book illumination. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959; para a Idade Média ver Carruthers, Mary: The book of memory. A study of memory in medieval culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Raible, Wolfgang: Die Semiotik der Textgestalt. Heidelberg: Winer , 1991; Cahn, Michael: Die Rhetorik der Wissenschaft im Medium der Typographie. Zum Beispiel die Fußnote. In: Räume des Wissens. Repräsentation, Codierung, Spur. Hans-Jörg Rheinberger... (ed.). Berlin: Akademie-Verlag, 1997, pp. 91-109.
[12] Ver Blanck (fn. 11) para detalhes; para manuscritos e música ver Henderson, Isobel: Ancient Greek music. In: Ancient and oriental music. Egon Wellesz (ed.). London: Oxford University Press, 1960, pp. 336-403 and Wegner, Max: Griechenland. Musikgeschichte in Bildern, vol. II/4. Leipzig: Deutscher Verlag für Musik, 1970.
[13] Uma biblioteca digital tem de levar me conta uma série de custos: (i) o custo inicial da transferência do formato impresso ao digital, (ii) os custos de “migração” envolvem desde a necessidade constante de adaptar o formato digital ao mais novo padrão tecnológico e (iii) os custos de segurança concernindo em a. problemas de software e hardware (Y2K problem) ou b. “hacking” externo ou interno. Ad (i) Na Alemanha , os custos para a digitalização completa de uma de nossas mais importantes bibliotecas cientificas foi estimada entre 150 a 300 milhões, o que seria quase dois terços dos custos para a construção de novas bibliotecas, o que forneceria espaço suficiente em todas as prateleiras das bibliotecas alemãs. Cf. Uwe Jochum, Gerhard Wagner: Cyberscience oder vom Nutzen und Nachteil der neuen Informationstechnologie für die Wissenschaft. In: Zeitschrift für Bibliothekswesen und Bibliographie 43 (1996), pp. 579-593, aqui p. 588. Mesmo que o fenômeno da “redundância” abaixe os custos pela subseqüente digitalização das bibliotecas alemãs, a expectativa mostra que a transferência do impresso para o eletrônico é um tremendo esforço financeiro. Ad (ii) Só em Baden-Württemberg, um dos German Länder, o governo gastou de 1995 até 2000 20 milhões para “migrar” os sistemas de computadores de sete universidades (o que inclui a biblioteca, os hospitais universitários, a administração e os centros de rede) Ver: Informations- und Kommunikationstechnik in den Hochschulen des Landes Baden-Württemberg. Ausstattungsplan für den Zeitraum 1995 bis 2000 (EDV-Gesamtplan IV). S. l., s. a. Ad (iii) The Neue Zürcher Zeitung estimou que empresas devem gastar pelo mundo de 50-3500 bilhões para cobrir os custos do problema de Y2K. Ver: „Gefährlicher Jahrtausend-Bazillus“. In: Neue Zürcher Zeitung, No. 100, 2./3. Mai 1998, p. 21. Isso parece esclarecer porque pelo menos alguns economistas estão duvidando que realmente existe um incremento de produtividade graças aos computadores. Ver Madrick, Jeff: Computers: waiting for the revolution. In: The New York Review of Books, March 26, 1998, pp. 29-33.
[14] Blair, David C.: Language and representation in information retrieval. Amsterdam: Elsevier, 1990, pp. 105 f. Eis os cálculos probabilísticos se procurarmos dois termos num banco de dados; são os seguintes: considerando que a probabilidade de um pesquisador que utilize o termo apropriado de busca 1 seja de 50%: p(tb1) = 0.5.;  considerando que a probabilidade de um pesquisador que utilize o termo apropriado de busca 2 seja de 50%: p(tb2) = 0.5.; considerando a probabilidade de que o termo de busca 1 esteja conectado com documentos relevantes seja de 50%: p(d1).; considerando a probabilidade de que o termo de busca 2 esteja conectado com documentos relevantes seja de 50%: p(d2). Então o calculo probabilístico é: p(st1) x p(st2) x p(d1) x p(d2) = 0.5 x 0.5 x 0.5 x 0.5 = 0.0625. E isso em Inglês demótico: usando dois itens de busca, você provavelmente encontrará 6,25% de documentos relevantes – que é cerca de seis documentos a cada cem. Uma alta probabilidade improvável de 70% por utilizar os termos de busca apropriados conduzirá ao seguinte resultado (como mostrado acima): ): 0.7 x 0.7 x 0.7 x 0.7 = 0.2401. Neste caso estaremos habilitados a encontrar 24% de documentos relevantes. Isso está aquém do que alguém desejaria, mas é absolutamente compatível com a pesquisa empírica de Blair no campo da busca de informação.
[15] Rheingold, Howard: Der Alltag in meiner virtuellen Gemeinschaft. In: Cyberspace. Gemeinschaften, Virtuelle Kolonien, Öffentlichkeiten. München. Fink, 1994, pp. 95-121.
[16] Sandbothe (see fn. 8), pp. 63 ff.
[17] Para todos os aspectos da physis ver „Physis“ (Hans Leisegang) in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, vol. 39, col. 1129-1164, aqui col. 1138 f.
[18] Aristóteles: Metafísica D 4 and Física B 1. Para uma discussão aprofundada da Física B 1 ver Heidegger, Martin: Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles, Physik B, 1. In: M. H.: Wegmarken. 2., erw. u. durchges. Aufl. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978, pp. 237-299.
[19] Física B, 1, 15: „What is ‚growing’? Not that ‚from something’, but that ‚towards something’. The form is phúsis.“
[20] Ver Rudolph, Kurt: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. 3., durchges. u. erg. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, esp. pp. 294 ff.
[21] Ver Voegelin, Eric: Religionsersatz. Die gnostischen Massenbewegungen unserer Zeit. In: Wort und Wahrheit 15 (1960), pp. 5-18 and his The new science of politics. An introduction. 4th ed. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1997 (primeira edição de 1952), esp. chap. VI,3 (como referencia ao comunismo).
[22] Para a discussão dos principais aspectos do Gnosticismo ver Rudolph (see fn. 20), pp. 59 ff.; Jonas, Hans: Gnosis und spätantiker Geist. 2 vols. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1934-1954; a short survey is provided by „Gnosis“ in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Eds. Hubert Cancik, Helmuth Schneider. Vol. 4: Altertum. Stuttgart, Weimar: Metzler, 1998, cols. 1117-1125. Minha própria discussão sobre o :Gnosticisno segue junto à Voegelin: The new science of politics (see fn. 21). For a discussion of Voegelin’s work see Voegelin, Eric / Schütz, Alfred / Strauss, Leo / Gurwitsch, Aron: Briefwechsel über „Die Neue Wissenschaft der Politik“. Ed. Peter j. Opitz. Freiburg, München: Alber, 1993, esp. As cartas de Voegelin de 1 e 10 de Janeiro, 1953.
[23] Voegelin: The new science of politics (see fn. 21), pp. 119-121.
[24] Ibid., pp. 111-117. Para mais detalhes deste jaez ver Voegelin: Religionsersatz (see fn 21).
[25] Voegelin: The new science of politics (ver fn. 21), p. 111.
[26] Ibid., p. 139.
[27] Ibid.
[28] Ibid.
[29] Ibid., pp. 140 f.
[30] Ibid., p. 147.
[31] Ibid., p. 167.
[32] A diferença mencionada é a entre o sentido em historia e o sentido da historia. Porquanto toda ação humana dependa da teologia (fazemos o que fazemos porque queremos conseguir algo) e seja portanto significativa, não sabemos o sentido da história como tal. Podemos debater e examinar as razões para as ações em história, mas nunca saberemos o sentido da história. Quando tentamos especular o sentido da historia, dependemos da teologia da história. Ver Löwith, Karl: Meaning in history. The theological implications of the philosophy of history. Chicago: The University of Chicago Press, 1949, esp. pp. 1-19.
[33] Voegelin: The new science of politics (ver fn. 21), p. 152.
[34] Há uma grande semelhança entre as teorias de Teilhard de Chardin e Augusto Comte. Esta semelhança é devida ao fato que ambos eram leitores de Blaise Pascal (e Teilhard era, sem dúvida, um leitor de Comte também), que é o fundador da teoria da evolução. No contexto do presente artigo este aspecto não será desdobrado.
[35] Teilhard de Chardin, Pierre: Le phénomène humain. Paris: Seuil, 1955. (Œuvres de Teilhard de Chardin, vol. 1) p. 165.
[36] Ibid. pp. 255: „Les éléments .du Monde refusant de servir le Monde parce qu’ils pensent. Plus exactement encore, le Monde se refusant liu-même en s’apercevant par Réflexion. Voilà le danger. Ce qui, sous l’inquiétude moderne, se forme et grossit, ce n’est rien moin qu’une crise organique de l’Évolution.“
[37] Ibid., p. 279: „Une collectivité harmonisée des consciences, équivalente à une sorte de super-conscience.“ Ibd., p. 271: „Le bout de nous-mêmes, le comble de notre originalité, ce n’est pas notre individualité, – c’est notre personne; et celle-ci, de par la structure évolutive du Monde, nous ne pouvons la trouver qu’en nous unisant.“
[38] Ibid. p. 320: „La fin du Monde: renversement d’équilibre, détachant l’Esprit, enfin achevé, de sa matrice matérielle pour le faire reposer désormais, de tout son poids, sur Dieu-Oméga.“.
[39] Ibid. p. 267: „grâce au prodigieux événement biologique représenté par la découverte des ondes électro-magnétiques, chaque individu se trouve désormais (activement et passivement) simultanément présent à la totalité de la mer et des continents, – coextensif à la Terre.“
[40] Teilhard de Chardin, Pierre: La place de l’homme dans la nature. Le groupe zoologique humain. Paris: Seuil, 1956. (Œuvres de Teilhard de Chardin, vol. 8) p. 159.
[41] Ibid. Teilhard calls them ibid. „machines électroniques (amorce et espoir de la jeune ‚cybernétique’)“.
[42] Teilhard: Le phénomène humain (see fn. 35), p. 314: „Au cours des siècles qui viennent il est indispensable que se découvre et se développe[...] une forme d’eugénisme noblement humaine.“
[43] Ibid., pp. 320-323
[44] Ibid. pp. 293 ff.
[45] Para uma critica ver  Löwith, Karl: Teilhard de Chardin. In: K.L.: Wissen, Glaube und Skepsis. Zur Kritik von Religion und Theologie. Stuttgart: Metzler, 1985 (Sämtliche Schriften, vol. 3), pp. 305-330 e Benz, Ernst: Teilhard de Chardin und die Zukunft des Menschen. In: Teilhard de Chardin in der Diskussion. Hrsg. von Karl Schmitz-Moormann. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986 (Wege der Forschung, vol. 227), pp. 333-351.
[46] Teilhard: Le phénomène humain (see fn. 35), pp. 273.
[47] rd: La place de l’homme dans la nature (see fn. 40), pp. 139 f.
[48] Teilhard: Le phénomène humain (see fn. 35), p. 320 (ver fn. 38).
[49] Ibid., pp. 270-272.
[50] McLuhan, Marshall: The Gutenberg galaxy. The making of typographic man. Reprint. Toronto: University of Toronto Press, 1995, pp. 46, 174, 179.
[51] Ibid., p. 8: „ Um dos motes de The Gutemberg Galaxy é que a abstração ou a abertura de sociedades fechadas é o trabalho do alfabeto fonético, e não de qualquer outra forma de escrita ou tecnologia,. Por outro lado, ele nos leva da abertura da era eletrônica para o fechamento da humanidade inteira numa só tribo global, pelas sociedades fechadas serem produto das tecnologias do falar, do bater e do ouvir,.
[52] Benjamin, Walter: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (zweite Fassung). In: W. B.: Gesammelte Schriften. Vol. I/2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, pp. 47l-508, here p. 493: „Die literarische Befugnis wird nicht mehr in der spezialisierten, sondern in der polytechnischen Ausbildung begründet, und so Gemeingut.“
[53] Barthes, Roland: De l’œuvre au texte. In: R. B.: Le bruisement de la langue. Essais critiques IV. Paris: Seuil, 1984, pp. 69-77, aqui p. 74.
[54] Barthes, Roland: S/Z. Essai. Paris: Seuil, 1970, pp. 21 f.
[55] Ibid., pp. 20 f.
[56] Bolter, Jay D.: Das Internet in der Geschichte der Technologie des Schreibens. In: Mythos Internet. Hrsg. von Stefan Münker u. Alexander Rösler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, pp. 37-55, aqui p. 37.
[57] Ver Kernan, Alvin: The death of literature. New Haven, London: Yale University Press, 1990, cap. 3.
[58] Este mundo de máquinas é evidentemente um mundo de trabalho, como esclarece o tratado de Walter Benjamin. Nós devemos acrescentar que este mundo de trabalho é um mundo de trabalho inumano, pois os humanos não mais serão necessários.
[59] Heidegger, Martin: Die Frage nach der Technik. In: M. H.: Vorträge und Aufsätze. 4. Aufl. Pfullingen: Neske, 1978, pp. 9-40, here p. 36.
[60] „Das Sein selbst ist als geschickliches in sich eschatologisch.“ Heidegger, Martin: Der Spruch des Anaximander. In: M. H.: Holzwege. 6., durchges. Aufl. Frankfurt am Main: Klostermann, 1980, pp. 317-370, here p. 323 (301). See ibid: „Das Einst der Frühe des Geschickes käme dann als das Einst zur Letze (eschaton), d. h. zum Abschied des bislang verhüllten Geschickes des Seins.“ (O Único/Então de um destino pregresso [Geschick] virá a ser o Único/Então Derradeiro (eschaton), i. e. tornar-se-á o adeus do até agora velado destino [Geschick] do ser.)
[61] O Ser se desvela através do processo histórico, que chegará a um final (eschaton), revelando o que antes estava escondido (parousia); porém, o Ser é infinito e o processo histórico, refém da linearidade do tempo, é um infinito secumdum quid, logo não há eschaton possível, nem parousia, que dependa do andamento do mundo. Em verdade, será antes como disse o Cristo, nas parábolas das dez virgens e do senhor que retorna de noite ao seu lar. (N. do T.)
[62] Heidegger: Die Frage nach der Technik (s. fn. 59), p. 40: „Je mehr wir uns der Gefahr nähern, um so heller beginnen die Wege ins Rettende zu leuchten, um so fragender werden wir. Denn das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens.“ Quanto mais próximos estamos do perigo, mais brilhantes são os caminhos da salvação, mais questionamo-nos. Pois questionar é a piedade do pensar.
[63] Voegelin, Eric: Der Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis. Ed. and introduced by Peter J. Opitz. München: Fink, 1999, pp. 87-89.
[64] Heidegger: Die Frage nach der Technik (see fn. 59), pp. 31-36.
[65] Derrida, Jacques: La carte postale de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion, 1980, p. 73 f.: „Car ordonner les différentes époques, haltes, déterminations, bref toute l’histoire de l’être, à une destination de l’être, c’est peut-être là le leurre postal le plus inouï.“
[66] Ibid., p. 74: „une telle ‚histoire des postes’ ne serait qu’un minuscule envoi dans le réseau qu’elle prétendrait analyser (pas de métapostale), seulement une carte perdue dans un sac“.
[67] Ibid.: „Le désir (eschatologique, apocalyptique) de cette histoire des postes mondiales n’est peut-être qu’une façon, très enfantine, de pleurer la fin prochaine de notre ‚correspondance’ – et de t’envoyer encore une larme.“
[68] Derrida, Jacques: De la grammatologie. Paris: Editions de Minuit, 1967, p. 406: „le devenir du signe“.
[69] Ibid. p. 14: „Pour ce monde à venir et pour ce qui en lui aura fait trembler les valeurs de signe, de parole et de l’écriture, pour ce qui conduit ici notre futur antérieur, il n’est pas encore d’exergue.“
[70] Ibid., p. 16: „L’avènement de l’écriture est l’avènement du jeu“, p. 73: „Il faudra ici penser que l’écriture est le jeu dans le langage.“
[71] Ver Jochum, Uwe: Ontotheologie? Hegel gegen Derrida – oder Repristination des Logos. In: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch 20 (1994), pp. 109-128.
[72] Por exemplo Derrida: De la grammatologie (see fn. 67), p. 16: „L’avènement de l’écriture est l’avènement du jeu; le jeu aujourd’hui se rend à lui même [...].“ (O advento da escrita é o advento do jogo; hoje, o jogo está tornando-se alheio a si mesmo.) Esta anunciação é logo cancelada, ver ibid. p. 24: „Cela signifierait peut-être qu’on ne sort pas de l’époque dont on peut dessiner la clôture.“ (Talvez isso signifique que não podemos sair da época cujos limites podemos descrever.)
[73] Ibid., p. 31: „la surface du texte“.
[74] A discussão seguinte é fortemente baseada em Ehlich, Konrad: Text und sprachliches Handeln. Die Entstehung von Texten aus dem Bedürfnis nach Überlieferung. In: Schrift und Gedächtnis. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation. Eds. Aleida and Jan Assmann, Christof Hardmeier. München: Fink, 1983, pp. 24-43.
[75] Isso aconteceu primeiro na Mesopotâmia e no Egito. A razão para esta mudança foi um problema econômico: as sociedades do Egito e da Mesopotâmia eram complexas o suficiente para desenvolver um instrumento econômico, e os textos mais antigos eram simplesmente transações econômicas. Para detalhes ver Schmandt-Besserat, Denise: Before writing. 2 vols. Austin: University of texas Press, 1992.
[76] Pfeiffer, Rudolf: Geschichte der klassischen Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus. 2., durchges. Aufl. München: Beck, 1978, pp. 141-147.
[77] Para detalhes ver Carruthers, Mary: The book of memory. A study of memory in medieval culture. Cambridge: University Press, 1992, and Yates, Frances A.: The art of memory. 11. ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1996.
[78] Halbwachs, Maurice: Das kollektive Gedächtnis. 4.-5. thousand. Frankfurt am Main: Fischer, 1991, pp. 73: „Aber es gibt kein universales Gedächtnis. Jedes kollektive Gedächtnis hat eine zeitlich und räumlich begrenzte Gruppe zum Träger.“ (Não existe memória universal. Toda memória coletiva é baseada em grupos limitados pelo espaço e pelo tempo.)