sábado, dezembro 18, 2004

A Morte do Lobo
Alfred de Vigny

-I-

As nuvens cruzavam à lua inflamada
Qual incêndio em que roja a fumarada
As árvores negrejavam ´té o horizonte.
- Marchávamos, sem falar, à floresta umente,
Em densa bruma, às choronas magnificentes,
Quando, sob abetos dos de Landes parentes,
Percebemos os grandes grifos, feitos
Pelos lobos viajantes que seguíamos.
Escutamos, prendendo nosso hálito
Detido o passo – Nem floresta nem planalto
Lançavam ao ar suspiro; ao momento
Um sôfrego cata-vento gritava ao firmamento;
Pois do vento, elevado bem acima das terras,
Dos pés só brotavam as torres solitárias,
E os robles cá em baixo, em rochas pendurados,
Às penhas pareciam sonolentos e curvados.
- Nada estrepitava, quando, a cabeça baixando
Dos caçadores o mais velho, que estava buscando,
Estudou a terra em se nela deitando; de repente -
Ele nunca se enganara no batente –
Declarou baixinho qu´estas marcas recentes
Mostravam o rastro e as garras possantes
De dois grandes lobos e seus pequeninos.
Então todos com facas preparamo-nos
E, escondendo os fuzis em claros brilhando,
Fomos, passo a passo, os galhos afastando.
Três se detiveram, e eu, perquirindo o que viam,
Logo percebi dois olhos que flamejavam,
E, mais à frente, vi quatro formas prófugas
Que dançavam ao luar em meio às brumas,
Como fazem, com alarido, aos nossos olhos,
Quando volta o mestre, os alegres lebreiros.
O feitio era semelhante e o bailado;
Mas os filhos do Lobo brincavam em segredo,
Sabendo que a dois passos, em sono meago,
Deitava-se aos muros o homem, seu inimigo.
O pai estava de pé, e além, numa árvore,
A loba repousava tal àquela de mármore
Que romanos amavam, cujos flancos peludos
Cobriam Rômulo e Remo, semideuses ambos.
Veio o lobo e sentou-se, as patas armadas
Pelas garras curvadas na areia enfiadas.
Julgou-se perdido, de surpresa tomado,
Ocupado os caminhos, o recuo cortado;
Ele então tomou, em sua goela fervente,
Dos cães o mais fero a garganta palpitante
E não descerrou seus férreos dentes
Apesar dos tiros que lhe varavam as carnes
E das acutiladas que, como lanças,
Cruzavam-se imersas em vastas entranhas,
´Té o momento em que o cão estrangulado,
Morto há algum tempo, aos seus pés há rolado.
O lobo deixa-o e nos observa então.
As facas ficaram-lhe no dorso por precaução,
Grudando-se à mata de sangue banhada;
Os fuzis lhe cercaram em sinistra ciranda.
- Ainda nos olhava, depois se estica
Manando o sangue espalhado à boca,
E, sem importar-se de como feneceu,
Fechando os olhos, calado, morreu.

sábado, outubro 23, 2004

Arrependimento faz bem

Se você é herege, membro de tarika ou coisa que o valha, leia e se arrependa o quanto antes.
Seigneur DuCange


P.S.: a tradução não é minha


A contrição perfeita
uma chave de ouro do Céu

aos fiéis oferecida

por

J. de Driesch

Sacerdote da Arquidiocese de Colônia


com um prólogo

pelo

P. Agostinho Lehmkuhl, S.J.



Bahia

Tip. de S. Francisco

1913





NIHIL OBSTAT.

Fr. Benigno Randebrock, O.F.M.
Cens. Dioc.


IMPRIMATUR.

Bahia, 11 de Março de 1913.
Mons. Castro,
Vigário Geral




Prólogo

Tanto pela importância da matéria, de certo bem pouco conhecida da maioria dos cristãos, como pela abundância de doutrina e o interesse com que ela é tratada no que diz respeito à sua utilidade prática, bem pode dizer-se que este livrinho encerra em suas poucas páginas o valor de muitos volumes.
O grande meio de salvação chamou Santo Afonso Maria de Ligório a um livrinho que, entre muitos outros, compôs sobre a oração; e diz dele que queria vê-lo nas mãos de todos, por tratar de um meio tão principal e de tanta eficácia para assegurar o Céu às almas. Pois, com não menos verdade, ainda que em sentido algum tanto distinto, devemos dizer outro tanto da prática do amor e contrição perfeita, como sendo o grande meio de salvação, pois que está em conexão ainda mais imediata com a consecução da vida eterna do que somente a oração.
Por isso, queria eu, como Santo Afonso com o seu, ver este livrinho nas mãos de todos, persuadido de que a sua atenta leitura e a execução prática das doutrinas que nele se ensinam, abrirão as portas do céu a muitíssimas almas, para quem, sem ele, estariam eternamente cerradas, e de que hão de acrescentar de uma maneira inesperada o direito ao Céu e à eterna bem-aventurança a muitas outras que, pela guarda da graça santificante, já são credores dele.
Não devia haver cristão algum que não estivesse solidamente instruído sobre a transcendência que tem um ato de contrição e caridade perfeita, pois que é de incalculável importância tanto para a hora da morte própria como para a dos outros, a quem talvez tenha de assistir.
Assim, pois, ninguém deveria esquecer-se desta verdade em tempo de saúde; porém, para o tempo de enfermidade e de perigo sobretudo, é sumamente para desejar-se que a conheçam a fundo e profundamente a gravem na alma os que a têm esquecido ou só imperfeitamente a conhecem.
Oxalá, pois, se difunda o mais possível esta obrazinha, e não duvido de que a sua leitura será acompanhada de inumeráveis bênçãos do céu.

Pe. Agostinho Lehmkuhl, S.J.
Valkenburg, Colégio de Santo Inácio, outubro de 1903.



Introdução

Ao ver o título de Chave de ouro do Céu, parece-me, amado leitor, que estarás ansioso por ver se este livrinho corresponde por dentro ao que promete por fora. Mas, pode ser que te ocorram algumas suspeitas. Talvez que, nas práticas dominicais, o teu zeloso pároco te tenha prevenido contra certas folhas e publicações supersticiosas, contra as Chaves do Céu, os Ferrolhos do Inferno, as Orações maravilhosas autênticas e contra todas as mercadorias parecidas, chamem-lhe como quiserem.
“Porém, se este livrinho é o que deve e promete ser — dirás, de ti para ti — seria ditoso, teria uma chave do Céu, de que poderia muito bem aproveitar-me”.
E verdadeiramente de ouro e digna, portanto, de todo o apreço deve ser a chave que este autor me apresenta reluzente diante dos olhos.
Se é de verdadeiro ouro, e não só de ouropel, estou feliz.
Sim, amado leitor, sólida e legítima é a chave e bem fácil de manejar por certo: é a contrição perfeita. Ela te abrirá, em cada dia e a cada momento, o Céu se o fechaste com o ferrolho do pecado mortal; e sobretudo se, no fim da tua vida, como pode suceder, não tiveres nem puderes ter a teu lado o sacerdote, que é o depositário das chaves da divina misericórdia, a contrição perfeita será a última e suprema chave com que, ajudado da graça de Deus, poderás franquear-te o Céu. Porém, para isso, é preciso que te acostumes a manejá-la em vida.
Pela contrição perfeita, estão salvas no Céu inumeráveis almas que, de outro modo, se teriam perdido para sempre. Já vês, pois, que é importante, e sumamente importante, o que te recomendo neste livrinho. Por isso, dizia o douto e piedoso cardeal Franzelin: “Se eu pudesse percorrer os campos pregando a palavra divina, nenhuma outra coisa pregaria com mais freqüência do que a contrição perfeita”.
Mais adiante, no capítulo V, te direi como vim a escrever este livrinho e a percorrer assim os campos pregando a contrição perfeita. Deus Nosso Senhor, por seu amor e misericórdia, te assista com sua graça para que o compreendas, e, sobretudo, para que o pratiques, que é o que importa, conforme a sua doutrina.
Posto isto, começo em nome do Senhor.

I

Que é a contrição perfeita?


Contrição é uma dor da alma e uma detestação dos pecados cometidos. Deve acompanhá-la o propósito, quer dizer, uma firme vontade de emendar a vida e de não mais pecar. Para que a contrição seja legítima, deve ser interna e estar na alma, isto é‚ que não seja uma mera expressão feita com os lábios e sem reflexão: isto seria apenas contrição de boca.
Não é necessário manifestar exteriormente a contrição interna por meio de suspiros, lágrimas, etc.: tudo isto pode ser sinal de contrição, não é, porém, sua essência. A essência da contrição está na alma, na vontade, em afastar-se deveras do pecado e converter-se para Deus.
Além disto, a contrição deve ser geral, quer dizer, deve estender-se a todos os pecados cometidos ou, pelo menos, a todos os mortais. Deve, finalmente, ser sobrenatural e não meramente natural, pois esta nada aproveita.
Segue-se que a contrição, como todo o bem, deve proceder de Deus e da sua graça, e, com a graça de Deus, desenvolver-se na alma. Porém, não tenhas receio; basta que a peças, basta que tenhas boa vontade e te arrependas por algum motivo legítimo, sobrenatural, e Deus te dará a graça necessária.
Se o motivo se funda na natureza ou somente na razão (por exemplo, nos danos temporais, na vergonha, doença, etc.), é muito fácil que a dor seja puramente natural e sem mérito; porém, se o motivo da contrição é alguma verdade da Fé, por exemplo: o inferno, o purgatório, o céu, Deus, etc., então a contrição é legítima, sobrenatural.
E esta contrição legítima e sobrenatural pode, por sua vez, ser de duas classes: perfeita e imperfeita; e com isto temos chegado a nossa matéria da contrição perfeita.
Em poucas palavras, contrição perfeita é a contrição que procede de amor; imperfeita, a que procede do temor de Deus.
É contrição perfeita quando procede de amor perfeito a Deus. Pois bem, o nosso amor a Deus é perfeito quando o amamos porque Ele é em Si infinitamente perfeito, formoso e bom (amor de benevolência), e porque nos mostrou de uma maneira tão admirável o seu amor (amor de agradecimento).
É imperfeito o amor de Deus quando o amamos porque esperamos alguma coisa dEle. De modo que, com o amor imperfeito, pensamos sobretudo nos dons; com o perfeito, na bondade do dador; com o amor imperfeito, amamos mais os dons; com o perfeito amamos mais o dador, e isto não tanto pelos seus dons como pelo amor e bondade que nos dons se manifesta.
Do amor nasce a contrição. Será, pois, perfeita a contrição se nos arrependermos dos pecados por amor perfeito de Deus, quer seja de benevolência quer de agradecimento. Será imperfeita se nos arrependermos dos pecados por temor de Deus, porque pelo pecado perdemos a recompensa de Deus, o Céu, e merecemos seu castigo, o inferno ou o purgatório.
Na contrição imperfeita, fixamo-nos principalmente em nós e nas desgraças que, segundo a Fé nos ensina, nos acarretou o pecado. Na contrição perfeita, fixamo-nos sobretudo em Deus, na sua grandeza, na sua formosura, amor e bondade, vendo quanto o pecado O ofende, e que foi o pecado que Lhe ocasionou tantos sofrimentos e dores para nos redimir. Na contrição perfeita, não queremos unicamente o nosso bem, senão o bem de Deus.
Com um exemplo o verás melhor. Quando São Pedro negou o Divino Salvador, saiu fora e “chorou amargamente” (I Lc 22,62). — Por que chora São Pedro? É, porventura, pensando na vergonha que vai ter diante dos outros apóstolos? Se assim fosse, a sua dor teria sido puramente natural e sem mérito. É porque receia que seu Divino Mestre lhe tire, como ele merece, o cargo de Apóstolo e Superior e o expulse do seu reino? Então seria boa contrição, mas somente imperfeita. Mas, não; Pedro arrepende-se e chora, antes de tudo, porque ofendeu a seu amado Mestre, tão bom, tão santo, tão digno de ser amado e por ser tão desagradecido ao seu imenso amor por ele. Tem, pois, verdadeira e perfeita contrição.
Agora dize-me: tens tu também, cristão de minha alma, algum fundamento, algum motivo, parecido com o de São Pedro, para te arrependeres dos teus pecados por amor, e por amor perfeito e agradecido? Sim, certamente, pois os benefícios que Deus te tem feito são mais que os cabelos da tua cabeça, e, considerando-os, podes dizer, em cada um deles, o que dizia São João: “Amemos a Deus já que Ele nos amou primeiro” (I Jo 4,19).
E como te amou?
“Com amor eterno te amei — disse Ele — e me compadeci de ti e te atrai a mim” (Jer 31,3).
Sim, com amor eterno te amou. Desde toda a eternidade, desde quando ainda não havia nem um átomo de ti sobre a terra, te olhou com aqueles seus olhos amorosos e que tudo penetram, e te preparou alma e corpo, céu e terra, com o amor com que uma mãe prepara todo o necessário para o filhinho que ainda não nasceu. Ele deu-te a saúde e a vida, Ele te deu e te dá, em cada dia, todos os bens naturais. Consideração esta que até aos pagãos pode fazê-los chegar ao conhecimento e amor perfeito de Deus; quanto mais a ti, cristão, que conheces outro gênero muito diferente de amor e de bondade, o amor e bondade sobrenatural de Deus para contigo; porque Deus se compadeceu de ti; e quando, com todo o gênero humano, estavas condenado pela culpa original, Deus enviou o seu Unigênito Filho, e Ele se fez teu Salvador e te remiu com seu sangue, morrendo na Cruz. E em ti pensava com entranhado amor quando agonizava no horto das Oliveiras, e quando derramava o seu sangue com os açoites e os espinhos, e quando subia arrastando a pesada Cruz pelo longo e áspero caminho do Calvário; e quando, cravado nela, se desfazia em sangue entre indizíveis tormentos. Em ti pensava com entranhado amor, como se tu foras o único homem da terra.
Que tens a concluir daqui? “Amemos a Deus já que Ele nos amou primeiro” (I Jo 4,19).
E Deus te atraiu a Ele pelo batismo, graça capital e primeira da tua vida, e pela Igreja, em cujo seio foste então admitido. Quantos há que, só a força de trabalhos e canseiras, conseguem encontrar a verdadeira Fé, e a ti te a ofereceu Deus desde o berço, por puro amor. Atraiu-te a Ele e te atrai sempre pelos sacramentos e pelas inumeráveis graças interiores e exteriores de que te enche todos os dias, pois, em verdade, estás nadando, como em imenso mar, na bondade e amor de Deus. E este amor, quer ainda coroá-lo colocando-te consigo no Céu e fazendo-te eternamente feliz. Que lhe deves por tanto amor? Não é verdade que deves corresponder a ele? Amemos também a Deus já que Ele nos amou primeiro.
Pois, vamos a contas e dize-me: Como tens pago a Deus, tão bom e amoroso, o seu amor e bondade para contigo? Dir-me-ás, sem dúvida, que com ingratidão e pecados. E pesa-te essa ingratidão? Sem dúvida que sim e queres ressarcir a tua pesada ingratidão, amando quanto possas tão grande e amoroso benfeitor. Pois, olha, se assim é, já tens contrição perfeita, contrição de amor de Deus. Para facilitar, chama-se a esta contrição de amor de Deus, contrição de amor ou de caridade.
Na mesma contrição de caridade, há uma mais levantada, que é quando alguém ama a Deus porque Ele é em si infinitamente formoso, glorioso, perfeito e digno de amor, prescindindo do seu amor e misericórdia para conosco. Há estrelas — e com esta comparação julgo que entenderás melhor — que, por estarem muito longe de nós, não as podemos distinguir, e, contudo, são tão grandes e formosas como o sol, que tão prodigamente nos dá o calor e a vida. Pois assim, ainda quando o homem não tivesse visto nem gozado nunca do amor de Deus, eterna estrela do céu, ainda quando Deus não tivesse criado o mundo nem criatura alguma, seria apesar disso grande, formoso, glorioso e digno de ser amado, porque é em si mesmo e para si, o bem mais excelente, o mais perfeito e digno de amor. Isto e não outra coisa quer dizer essa expressão que, mais de uma vez, terás encontrado nos devocionários e nas fórmulas do ato de contrição e te terá parecido talvez algum tanto obscura.
Detém-te, pois, agora e contempla o amor de Deus; contempla-o, sobretudo, nos amargos sofrimentos do Salvador, a cuja luz o compreenderás tão facilmente como facilmente te arrebatará o coração.
Eis aqui o modo de alcançar praticamente a contrição perfeita.



II

Como se excita a contrição perfeita?


Hás de pressupor que a contrição perfeita é graça e grande graça do amor e misericórdia de Deus; e, se assim é, hás, portanto, de pedi-la com instância. Porém, não te contentes com fazê-lo somente quanto trates de excitar a contrição, porque o desejo de alcançá-la deve ser um dos mais ardentes anseios de tua alma. Pede-a, pois, dizendo: Senhor, dai-me a graça do perfeito arrependimento, da perfeita contrição dos meus pecados. E Deus não te faltará com a sua graça, se tiveres boa vontade.
Posto isto, repara como poderás facilmente conseguir a contrição perfeita.
Põe-te diante de um crucifixo, na igreja ou na casa de tua habitação, ou senão imagina que o tens diante de ti, e, chorando de compaixão à vista das feridas do Senhor, pensa uns momentos com fervor: Quem é este que está pendente da Cruz e sofrendo nela? — É Jesus, meu Deus e Salvador. Que sofre? — As mais terríveis dores no corpo, tem-no ensangüentado e coberto de feridas; a alma, tem-na lacerada pelas dores e afrontas. Por que sofre tudo isso? — Pelos pecados dos homens e... também pelos meus pecados; em meio de suas amarguradas dores, também pensa em mim, também sofre por mim, também quer expiar os meus pecados. — Entretanto, deixa que o sangue redentor do Salvador, quente ainda, caia sobre ti, gota a gota, e pergunta a ti mesmo como tens correspondido ao teu Salvador, tão atormentado por ti.
Pensa um momento, recorda teus pecados, e esquece-te, se quiseres, do Céu, do inferno, e arrepende-te principalmente porque são eles que a tão miserando estado reduziram o teu Salvador; promete-lhe que não tornarás a crucificá-Lo com mais pecados e, por fim, reza, pausadamente e com fervor, acompanhando com sentimento interno, as palavras, a fórmula da contrição.
Esta oração ou fórmula pode ser diversa e ainda pode cada um servir-se para ela de suas próprias palavras. No fim do livrinho, encontrarás algumas; contudo juntarei aqui uma bastante vulgar:
Senhor meu e Deus meu: pesa-me, do mais íntimo do coração, de todos os pecados de minha vida, porque com eles tenho merecido que a vossa divina Justiça me castigasse na vida e na eternidade; porque tenho correspondido ao vosso amor com tanta ingratidão, sendo como sois o meu maior benfeitor; porém, sobretudo, porque com eles Vos tenho ofendido a Vós, meu bem supremo e digno de todo o amor. Proponho firmemente emendar-me e não mais pecar. Dai-me, meu Jesus, a graça para cumpri-lo. Amém.
Três porquês contém esta oração, e a cada porquê acompanha um motivo de contrição, primeiro da imperfeita, depois da perfeita; pois, da imperfeita se passa mais facilmente para a perfeita e é por isto conveniente unir as duas espécies de contrição. Em outras palavras, convém que se excite em primeiro lugar a contrição imperfeita e depois a perfeita. Dize, pois:
1 — “porque com eles, tenho merecido...” Isto é ainda contrição imperfeita.
2 — “porque tenho correspondido...” Esta vai já se aproximando da contrição perfeita e até se reduz a ela; porque, se deveras sinto ter correspondido com ingratidão e com pecados ao amor e bondade de Deus, necessariamente hei de querer ressarcir com amor esta ingratidão; e o sentir por amor a ofensa do benfeitor, a quem até agora se desconhecia, é já contrição perfeita, contrição de caridade para com Deus.
3 — “porém, sobretudo, porque com eles Vos tenho ofendido...” Se voltares a ler o capítulo I, entenderás o que isto significa e, entendendo-o, verás mais claramente expressado aqui o amor perfeito e a contrição perfeita. Para consegui-lo mais facilmente, podes acrescentar, mentalmente ou por palavras, o que segue: “porém, sobretudo, porque com eles Vos tenho ofendido a Vós, meu bem supremo e digno de todo o amor. Salvador meu que, por meus pecados, morrestes na Cruz”.
Depois vem o propósito: “Proponho...”
— Porém, padre — dir-me-ás talvez — para outros, será isso muito fácil, mas para mim, é coisa muito difícil, quase impossível. — Parece-te isso? Pois não o julgues tal.



III

É difícil excitar a contrição perfeita?

Antes de tudo, é verdade que, para a contrição perfeita, se requer mais do que para a imperfeita, que é a de que se necessita para a Confissão.
Contudo, porém, ajudado com a graça de Deus, pode qualquer um alcançar a contrição perfeita, bastando que deveras a deseje, porque a verdadeira contrição está na vontade e não no sentimento. Tudo se reduz a termos o devido motivo de arrependimento, quer dizer, que nos arrependamos porque amamos a Deus sobre todas as coisas e, por seu amor, detestamos os nossos pecados; nisto, e não na duração ou intensidade da dor, está a contrição perfeita. Digo isto, porque muitas vezes se confunde a contrição perfeita com certa contrição que há, altíssima e sublime, não se advertindo que a contrição perfeita tem seus graus e degraus, e que, para que o seja, não é necessário que chegue à contrição altíssima e firmíssima de São Pedro, de Madalena, de São Luiz Gonzaga e de outros santos: muito bom seria isso, mas não é necessário; um grau mais baixo de contrição perfeita e verdadeira basta para perdoar os pecados.
Além disso, advertirás uma coisa, que me parece te animará e te dará confiança para poderes alcançar a contrição perfeita. Antes de Jesus Cristo, na Lei antiga, por espaço de 4.000 anos, foi a contrição perfeita o único meio que tiveram os homens para alcançarem o perdão dos pecados e entrarem no Céu. E hoje mesmo a milhões e milhões de pagãos e hereges que só e unicamente pela contrição perfeita, podem sair do pecado. Portanto, se é verdade, como é, que Deus não quer a morte do pecador, parece natural que não haja exigido para a contrição perfeita ato demasiadamente difícil, mas antes que esteja ao alcance de todos. Pois, se podem alcançar a perfeita contrição tantos e tantos que vivem e morrem afastados, é verdade que sem culpa sua, da corrente da graça e da Igreja Católica, ser-te-á isto a ti difícil, a ti, que tens a grande dita de ser cristão e católico, a ti, que tens muito mais graças e estás mais instruído do que eles?
E ainda te digo mais: muitas vezes, sem o saber ou sem o pensar, tens realmente contrição perfeita; quando, por exemplo, ouves piedosamente a santa Missa, quando fazes com devoção a Via-Sacra, quando meditas com fervor diante de uma imagem de Jesus crucificado ou do Sagrado Coração, ou assistes à pregação da palavra divina.
Além disso, muitas vezes pode-se exprimir com poucas palavras o amor mais ardente e a mais profunda contrição, atendendo só ao sentido e ao motivo (o amor de Deus). Por exemplo, com estas jaculatórias: “Deus meu e meu tudo!”; “Meu Jesus, misericórdia!”; “Ó meu Deus, amo-Vos sobre todas as coisas!”; “Meu Deus, compadecei-Vos de mim pecador!” E

“Pequei, já minha alma
Sua culpa confessa;
Mil vezes me pesa
De tanta maldade.

Mil vezes me pesa
De haver, obstinado,
Teu peito rasgado,
Ó suma Bondade!”

Finalmente, se tão soberanos efeitos obra Deus pela contrição perfeita, sinal é de que quer que a excitemos e de que Ele nos ajudará para consegui-la.
E que efeitos são estes que produz a contrição perfeita?



IV

Que efeitos produz a contrição perfeita?


Efeitos verdadeiramente admiráveis!
Se és pecador, perdoa-te imediatamente os pecados e isto de cada vez e ainda antes de receberes o sacramento da Confissão; necessário é, porém, que tenhas vontade de confessá-los mais tarde (vontade esta que já está incluída na contrição perfeita). E este efeito é produzido pela contrição perfeita e verdadeira não só em perigo de morte, mas sempre e quando a excitamos no coração; de modo que o pecador, ao mesmo tempo que lhe são remitidas as penas do inferno, recobra os méritos passados e, de inimigo de Deus, se faz seu filho e herdeiro do Céu.
Se és justo, a contrição perfeita assegura-te e aumenta-te o estado de graça, apaga-te os pecados veniais que, pelo ato de contrição de caridade, detestaste; perdoa-te, sobretudo, as penas dos pecados, firmando e robustecendo-te no verdadeiro e sólido amor de Deus.
Tais são as maravilhas que o amor e a misericórdia de Deus obram na alma do cristão pela contrição perfeita.
Tão grandes são que, talvez, te pareçam incríveis; tratando-se do perigo de morte, já terás ouvido que se devem pedir a contrição e a dor; mas que também, em tempo de saúde e em qualquer tempo, a contrição perfeita obre tais maravilhas, mal te atreverás a acreditá-lo.
— Será, pois, certa e segura esta doutrina da contrição perfeita?
Digo-te que é tão firme e tão segura como a própria palavra de Deus.
No Concilio ecumênico de Trento, onde a Igreja declarou e explicou os principais ensinamentos divinos que já eram correntes nela e eram combatidos por muitos hereges, diz-se na Sessão 14, cap. 4: “A contrição perfeita, a contrição que procede do amor de Deus, justifica o homem e reconcilia-o com Deus ainda antes de receber o sacramento da Confissão”.
Como o Concilio não diz que isto seja só em tempo de necessidade e em perigo de morte, segue-se que a contrição perfeita produz sempre este efeito. E, para o afirmar, apóia-se a Igreja na palavra e ensino de Jesus Cristo, que diz entre outras coisas: “Se alguém me ama (e isto só o faz o que tem verdadeira contrição no coração), meu Pai o amará e Nós viremos a ele e faremos nele morada” (I Jo 14,23).
Para que, porém, Deus possa habitar na alma, é preciso que o pecado tenha desaparecido; logo, o apagar o pecado é um dos efeitos da contrição perfeita, da contrição de caridade.
Assim também o tem declarado sempre a Igreja infalível, chegando a condenar como herege, Baio, por dizer o contrário.
O mesmo ensinam os Santos Padres e Doutores sagrados sem exceção e o mesmo confirma a razão, porque se, como já disse, tão grandes efeitos produzia a verdadeira contrição no Antigo Testamento, quando ainda imperava a lei do temor, quanto maior produzirá no Novo, em que impera a lei do amor!
— Dir-me-ás, talvez, porém, se a contrição perfeita destrói os pecados, a que vem confessá-los depois?
Sim, é verdade; a contrição perfeita faz o mesmo que a Confissão, faz com que desapareçam da alma os pecados; não o faz, porém, com independência do sacramento da Confissão, porque é necessário ter vontade de confessar mais tarde os pecados destruídos ou apagados pela contrição perfeita. E isto porque é lei de Jesus Cristo que se confessem todos os pecados, pelo menos todos os mortais, e esta lei, de forma alguma, se pode mudar. Verdade é que, se alguém não quisesse depois confessar os pecados que lhe foram perdoados pela contrição perfeita, não os contrairia novamente; mas é certo que perderia de novo o estado de graça, precisamente por faltar à obrigação de confessá-los.
— E devemos confessar os pecados logo que o possamos fazer depois da contrição de caridade?
— Em rigor, não é necessário; porém, de todo o coração, aconselho-te e recomendo-te que o faças; assim estarás mais seguro de ter alcançado o perdão e conseguirás, por sua vez, as grandes graças que traz consigo o sacramento da Confissão e que se chamam graças sacramentais.
Talvez que alguém, tentado pelo demônio, vendo os grandes efeitos da contrição perfeita, diga: “Pois se é tão fácil alcançar o perdão dos pecados com a contrição perfeita, já não preciso mais me confessar; peco quanto quiser, arrependo-me depois com contrição perfeita, e estou pronto. Não é assim?”
Não, de forma alguma; porque quem assim pensa não tem nem sombra de contrição. Não ama a Deus sobre todas as coisas logo que não queira em tudo e por tudo romper com o pecado mortal, nem trata seriamente de emendar a sua vida, coisa que tanto se requer para a Confissão como para a contrição perfeita; em uma palavra, falta-lhe boa vontade e, faltando-lhe esta, faltar-lhe-á a graça de Deus, sem a qual a contrição perfeita é absolutamente impossível.
Poderá enganar-se a si mesmo, jamais, porém, enganará a Deus Nosso Senhor. Aquele que tem contrição perfeita, está inteiramente resolvido a romper com o pecado mortal; receberá logo que possa e com mais fervor do que dantes, os santos sacramentos, e com a sua boa vontade, ajudada da graça de Deus, conservar-se-á livre de pecado e se firmará mais e mais no feliz estado de filho de Deus.
A quem, de modo especial, a contrição perfeita auxilia, é aos que leal e sinceramente querem adquirir e conservar o estado de graça e, sobretudo, aos que pecam por costume, isto é, aos que, ainda que tenham boa vontade, a força dos maus hábitos e a própria fraqueza os fazem cair de vez em quando; porém, de forma alguma, a contrição perfeita ajuda aos que se acolhem a ela para pecarem mais à vontade. E estes convertem o celestial remédio do perfeito arrependimento em narcótico fatal e em infernal veneno.
Não sejas, pois, destes, leitor amado; não consintas, incauto, que graça tão preciosa como a contrição perfeita te sirva para o mal, senão para o bem, já que tão grandes bens produz na alma do cristão.
— E que bens são esses que produz a contrição perfeita?



V

Por que é tão importante e
até necessária a contrição perfeita?


É importante na vida e na morte.

I — É importante na vida

Porque: que precioso não é o estado de graça!
A graça não adorna somente a alma, mas invade-a e penetra-a toda, e transforma-a em uma nova criatura, em filha de Deus e herdeira do céu. Além disso, faz com que todas as obras e trabalhos do cristão sejam meritórios para o Céu; a graça é a varinha mágica que tudo converte em ouro, porém em ouro de méritos celestiais.
Pelo contrário, que triste é o estado do cristão que jaz em pecado! Todos os seus trabalhos, todas as suas orações, todas as suas boas obras ficam inúteis e sem mérito para o Céu; é inimigo de Deus e, no momento em que o tênue fio da vida se parta, cairá precipitado no inferno. Não será, pois, importante e necessário o estado de graça para o cristão?
Pois, se o perdeste, podes recuperá-lo, principalmente de duas maneiras:
1º Pela Confissão.
2º Pela contrição perfeita.
A Confissão é o meio adequado e ordinário para alcançar a graça santificante. Como este meio, porém, nem sempre está ao nosso alcance, Deus deu-nos outro extraordinário, que é a contrição perfeita.
Imagina que, um dia, tens a imensa desgraça de cometer um pecado mortal. Quando, passada a agitação do dia, vem o sossego da noite, a tua consciência angustiada levanta-se e clama com voz poderosa. — Confessar-se agora... não é possível. Como remediar este estado? Pois olha, Deus põe em tuas mãos a chave de ouro que te vai abrir as portas do Céu; arrepende-te de teus pecados por verdadeiro amor de Deus, protesta-lhe firmemente não tornar a cometê-los, promete confessá-los quanto antes, e podes acreditar que estás reconciliado com Deus; deita-te tranqüilo.
Porém, se o cristão não conhece nem pratica a contrição perfeita, que triste estado o da alma! Em pecado mortal se deita e se levanta, e assim vive dois, três, quatro meses e mais, até a Confissão seguinte.
E talvez que, neste estado, continue por anos inteiros, sem que a profunda noite do pecado seja interrompida, nem um momento sequer, na sua alma pelos raios do sol da graça depois da Confissão. Triste estado! Viver quase sempre em pecado, inimigo de Deus, sem mérito para o Céu e em perigo de eterna condenação!
Mais; quando alguém, antes de receber um sacramento, por exemplo, o da Confirmação, o do Matrimonio, se lembra de um pecado grave não perdoado, pode, pela contrição perfeita, fazer-se digno de receber o sacramento. Somente para a Comunhão, isso não basta; é necessária a Confissão.
* * *
Também para o cristão que está em estado de graça, é importante o uso freqüente da contrição perfeita.
Antes de tudo, nunca podemos estar completamente seguros de que estamos em estado de graça. Porém, esta segurança aumenta e se confirma com cada ato de verdadeira contrição perfeita.
Sucede, além disso, que alguém tenha dúvida sobre se consentiu em alguma tentação; estas dúvidas acovardam e desalentam a alma no caminho da virtude. Que há a fazer nestes casos? Examinar se consentimos ou não? Isso de nada aproveita. Excita-te à contrição perfeita e fica tranqüilo.
Porém, ainda que tivéssemos toda a certeza possível de que estamos em graça, que preciosa não é a contrição perfeita!
Por cada ato de contrição perfeita, aumentamos este estado de graça na alma, e cada grau de graça vale mais do que todas as riquezas do mundo.
Por cada ato de contrição perfeita e caridade, destroem-se os pecados veniais e as faltas que mancham a alma, e esta fica cada vez mais formosa diante de Deus.
Por cada ato de contrição perfeita, são perdoadas as penas temporais dos pecados (*).
(*) Quer dizer que se perdoam sempre algumas penas e até todas, se o ato for mui intenso (N. do T.).
Recorda-te do que o Senhor disse à Madalena: “Perdoados lhe são muitos pecados, porque amou muito” (Lc 7,47). E se tanto apreciamos, e com razão, as indulgências, as boas obras, as esmolas, incluamos entre estas a caridade, a rainha das virtudes.
Por cada ato de contrição perfeita vai a alma confirmando-se mais e mais no bem e robustecendo-se contra o mal, de modo que, com razão, pode esperar a suprema graça da perseverança final. Já vês, pois, que é importante a contrição perfeita na vida. Porém, de modo particular

II — É importante na morte

Sobretudo em perigo de morte repentina.
Houve um grande incêndio numa cidade, e neste pereceram centenas de pessoas. Entre muitas que gemiam no pátio de uma casa, via-se um menino de doze anos que, de joelhos, pedia em voz alta a graça da contrição; explicou depois porque o fazia e suplicou que orassem com ele em voz alta.
Talvez que, por seu intermédio, muitos daqueles infelizes se salvassem para sempre.
Perigos como este sem conta te cercam e, quando menos o penses, podes ser vítima de uma desgraça repentina: podes, por exemplo, cair de uma árvore; podes ser atropelado por um carro na rua; podes ser surpreendido de noite, pelo fogo, na tua habitação; podes colocar mal o pé em uma escada; pode ser que, enquanto trabalhas, te falte repentinamente os sentidos e caias... levam-te moribundo à casa, vão a correr chamar o sacerdote; este, porém, tarda em chegar, e urge tanto!... Que fazer? Excita-te em seguida à contrição perfeita, arrepende-te por amor e gratidão para com Deus, e Jesus Cristo paciente salvar-te-á por toda a eternidade; a contrição perfeita terá sido para ti a chave do Céu no último momento e no último e supremo transe para a alma e para o corpo.
Com isto, não desejo que alguém se aventure a deixar tudo para o último momento, à mercê de um ato de contrição perfeita, julgando ficar já por isso livre de pecado, pois é muito duvidoso que a contrição perfeita possa servir aos que têm pecado à sua sombra. O que deixo dito vale, antes de tudo e sobretudo, para os que têm boa vontade.
— Porém, haverá tempo — dir-me-ás — em tais circunstâncias, para fazer um ato de contrição perfeita?
Com a ajuda de Deus, sim; porque, para a contrição perfeita não se requer muito tempo, sobretudo quando antes, em tempo de saúde, nos temos exercitado nela; em um momento a podemos excitar e penetrar na alma. E como, em casos tão extraordinários, tem mais eficácia a graça de Deus, e o espírito, mais atividade no transe tremendo da morte, dos momentos se fazem horas. Lembra-te de que falo por experiência própria.
Uma vez, a 20 de julho de 1886, estive em grande e terrível perigo de morte, seria coisa de oito ou dez segundos, o espaço para meio Pai-Nosso. Pois, em tão curto espaço de tempo, mil pensamentos cruzaram-se em minha mente; a minha vida inteira passou diante de minha alma, com rapidez incrível, e, atrás dela, o que seria de mim depois da minha morte; tudo isto, como disse, num espaço de tempo insignificante, o suficiente para meio Pai-Nosso. Por dita minha, porém, e grande favor de Deus, a quem rendo graças, não foi aquele momento para morte, mas sim para vida; — do contrário, não teria podido escrever a Chave de ouro.
Pois, a primeira coisa que fiz, em tão terrível momento, foi o que, segundo o Catecismo, deve fazer todo o cristão em perigo de morte: excitar-se à contrição e recorrer a Deus pedindo-a e implorando-a a seu favor.
E a verdade é que, naquela ocasião, creio que aprendi a amar e apreciar o valor da contrição perfeita; desde então tenho difundido, quanto me tem sido possível, o seu conhecimento e estima.
E esta misericórdia, que podes exercitar na tua alma no último momento, podes exercitá-la também com os demais cristãos, teus irmãos.
E quão triste é que, em tão apurado transe, não seja isto melhor compreendido!
Acode muita gente, choram e gritam desordenadamente, e, sem saber que fazer, correm à procura do medico e do sacerdote, trazem todos os remédios que têm em casa e, entretanto, o enfermo agoniza, e... naqueles breves mas preciosos momentos, talvez não haja quem se compadeça da sua alma imortal e lhe proponha que faça um ato de contrição perfeita e o salve para sempre.
Se te apresentar ocasião, vai com sossego e tranqüilidade para o lado do moribundo ferido ou enfermo; se te for possível, põe-lhe o Crucifixo diante dos olhos e, com voz firme mas tranqüila, pede-lhe que pense e repita com o coração o que tu vais rezar; e, feito isto, vai dizendo compassada e claramente o ato de contrição, ainda que te pareça que ele nada ouve nem entende. Com isto, terás feito uma obra sumamente boa, e o moribundo te agradecerá eternamente no Céu. Sim, até mesmo a um herege, podes ajudar desta maneira em seus últimos momentos; não lhe fales, se queres, de Confissão, porém excita-o a que faça um ato de amor de Deus e de Jesus Crucificado e dize-lhe compassadamente o ato de contrição.



VI

Quando se deve excitar a contrição perfeita?


1. Se, com fidelidade e bom desejo, me tens seguido até aqui, cristão leitor, deixa que, olhando-te afetuosamente e apertando-te a mão, te diga de todo o coração e com a maior insistência: dá este prazer a Deus e à tua alma: fase devotadamente todas as noites, com tuas orações, um ato de contrição perfeita. Não deixes passar noite alguma sem exame de consciência e contrição, como não deixes passar manhã alguma sem purificar a intenção. Não pecarás, é claro, se o deixares de fazer alguma vez; porém tem por bom e saudável o conselho que te dou.
E não me digas que isso de exame de consciência e contrição é coisa própria de sacerdotes e homens perfeitos e não para ti; não te escuses com o “não há tempo”; “está a gente tão cansado quando chega a noite...”
Quanto tempo julgas que é necessário? Meia hora? Não. Um quarto de hora? Também não; alguns poucos minutos bastam. Não costumas recitar algumas orações antes de te deitares? Pois, em seguida à tua pequena oração, pensa uns momentos nas faltas e pecados do dia que acaba de passar, e reza, pausadamente e com fervor, diante do Crucifixo, o ato de contrição. Depois podes recolher-te tranqüilo. Deste ao Senhor as boas noites, e ele te respondeu: “Boa noite, filho”. Ele perdoou-te misericordiosamente os teus pecados. Que te parece? Fá-lo desde esta noite e jamais te arrependerás.
2. Se, nesta vida, tiveres a imensa desgraça de cometeres um pecado mortal, não permaneças mergulhado em tão grande miséria; levanta-te pela contrição perfeita, levanta-te imediatamente, ou, o mais tarde, logo que faças as tuas orações da noite; depois não demores muito em confessar-te.
3. Finalmente, cristão da minha alma, mais tarde ou mais cedo, terás que morrer, e se, o que não te desejo, a morte te colhesse de improviso, já sabes onde está o remédio, já sabes onde está a chave do Céu.
Chama imediatamente por Deus com íntima e perfeita contrição, e, se em vida te exercitares nela gostosa e devidamente, não te faltarão então tempo, vontade e graça de Deus para teres firme contrição perfeita, e a contrição perfeita te salvará.
4. Porém, se antes de morrer, tens tempo para prevenir-te e preparar-te para o caminho da eternidade, que a última coisa que na terra penses e faças, com conhecimento, seja um ato de entranhado amor de Deus, teu Criador, teu Redentor, Salvador e Juiz; um ato de sincera e perfeita contrição de todos os pecados da tua vida. Feito isto, lança-te com confiança nos braços da misericórdia divina e Deus será para ti bondoso Juiz.
Com isto, me despeço de ti, amado leitor; vê e faze o que neste livrinho tens lido. Ama e pratica a contrição perfeita, meio esplêndido de graça que a divina misericórdia põe em tuas mãos para saíres do pecado mortal em qualquer momento, e não só em perigo de morte; meio fácil, que tão grandes efeitos produz; meio supremo e único que, em caso de necessidade, salvará a tua alma; fonte, enfim, de graças na vida e na morte — verdadeira chave de ouro do Céu.



Atos de Contrição

1. Senhor meu Jesus Cristo, Deus e homem verdadeiro, Criador e Redentor meu, por serdes Vós quem sois, e porque Vos amo sobre todas as coisas, pesa-me de todo o coração de Vos ter ofendido; proponho firmemente nunca mais pecar, confessar-me, cumprir a penitência que me for imposta, e afastar-me de todas as ocasiões de Vos ofender; ofereço-Vos a minha vida, obras e sofrimentos em satisfação de todos os meus pecados, e confio na vossa bondade e misericórdia infinitas que os perdoareis pelos merecimentos do vosso preciosíssimo Sangue, Paixão e Morte, e me dareis graça para emendar-me e perseverar em vosso santo serviço até o fim da minha vida. Amém.
2. Senhor meu e Deus meu! Do íntimo do coração, me pesa de todos os pecados da minha vida. Pesa-me porque com eles mereci o purgatório ou o inferno; porque tenho desprezado o céu e porque tenho sido tão ingrato para convosco, o meu maior benfeitor. Pesa-me, sobretudo, porque, com os meus pecados, Vos tenho açoitado e crucificado, a Vós meu amabilíssimo Salvador. Agora, porém, amo-Vos, meu maior benfeitor, meu pai amabilíssimo e misericordiosíssimo Redentor; amo-Vos de todo o coração e sobre todas as coisas, e, porque Vos amo, me pesa e me arrependo de Vos ter ofendido, Deus meu, que sois infinitamente formoso, bom e digno de ser amado. Proponho firmemente emendar a minha vida e não mais pecar. Ó meu Jesus! dai-me a vossa graça para cumpri-lo. Amém.
3. Senhor meu Jesus Cristo, Deus e homem verdadeiro, Vós me criastes à vossa imagem e semelhança, Vós me remistes com infinito amor, morrendo na Cruz e me quereis levar ao Céu para me fazer eternamente feliz.
Eu, em troca, tenho-Vos ofendido tantas vezes com meus pecados e tenho merecido justos castigos nesta vida e na outra.
Sim, sou culpado do vosso Sangue e de vossas feridas; tenho afligido e amargurado o vosso amantíssimo Coração de Redentor com meus pecados e minha ingratidão. Detesto esta ingratidão e, para compensá-la, amo-Vos com mais ardente amor, sobre todas as coisas. E, porque Vos amo, pesa-me de todo o coração e sobre todas as coisas, de Vos ter ofendido, Senhor meu e Deus meu.
Perdoai-me, eu Vos peço. Quero desde este momento emendar-me com fervor. Dai-me, Jesus misericordioso, a vossa graça para isto. Amém.


Ato de amor perfeito e contrição perfeita,
atribuído a São Francisco Xavier

Não me move meu Deus, para querer-te,
O Céu que me tens prometido,
Nem me move o inferno, tão temido,
Para deixar por isso de ofender-te.
Tu me moves, Deus meu, move-me o ver-te
Cravado em uma cruz, escarnecido;
Move-me o ver teu Corpo tão ferido,
Movem-me tuas afrontas e tua morte;
Move-me, enfim, teu amor e de tal maneira
Que, ainda que não houvesse Céu, te amaria,
E, ainda que não houvesse inferno, te temeria.
Nada tens que dar-me porque te quero;
Porque, se não esperasse o que espero,
Te queria o mesmo que te quero.


Resumo do ato de Contrição
que usava o Ven. Marcos de Aviano, religioso capuchinho,
morto em odor de santidade

Eu, ruim e indigna criatura, me lanço a vossos pés, Deus meu, e, com o coração contrito e aflito, reconheço e confesso diante de Vós, Redentor de minha alma, que, desde o instante em que nasci até agora, tenho cometido inumeráveis negligências e pecados.
Tenho-Vos ofendido, Deus meu! Pequei, Senhor! Porém, detesto os meus pecados e me arrependo do íntimo do coração. Por isso, prometo solenemente não mais pecar. Porém, se Vós, em vossa altíssima sabedoria, preveis que posso novamente ofender-Vos e cair outra vez no vosso desagrado, de todo o coração Vos peço que me leveis agora desta vida, em vossa graça.
Oxalá a minha dor fosse tão grande que o propósito de não mais Vos ofender permanecesse sempre imutável! Porque Vos devo infinito agradecimento pela vossa divina bondade e porque mereceis que Vos ame sobre todas as coisas, arrependo-me de meus pecados, não tanto para livrar-me dos tormentos eternos que por eles mereci, nem para gozar das delicias do Céu, que tão inconsideradamente desprezei, como porque vos desagradam a Vós, Deus meu, que, por vossa bondade e infinitas perfeições, sois digno de infinito amor.
Oxalá todas as criaturas vos mostrem sem interrupção, amor, reverência e agradecimento. Amém.

Ato de contrição usual no Brasil

Senhor meu Jesus Cristo, Deus e homem verdadeiro, Criador e Redentor meu, por serdes Vós quem sois, sumamente bom e digno de ser amado, e porque Vos amo e estimo sobre todas as coisas: pesa-me, Senhor, de todo o meu coração, de Vos ter ofendido; pesa-me, também, por ter perdido o Céu e merecido o inferno; e proponho firmemente, ajudado com os auxílios de vossa divina graça, emendar-me e nunca mais Vos tornar a ofender. Espero alcançar o perdão de minhas culpas pela vossa infinita misericórdia. Amém.

Disposição do Código de Direito Canônico
sobre a contrição perfeita

Cânon 916 — Quem está consciente de pecado grave não celebre a missa nem comungue o Corpo do Senhor, sem fazer antes a confissão sacramental, a não ser que exista causa grave e não haja oportunidade para se confessar; nesse caso, porém, lembre-se que é obrigado a fazer um ato de contrição perfeita, que inclui o propósito de se confessar quanto antes.
A propósito deste cânon, os canonistas espanhóis da Universidade de Navarra, Pedro Lombardia e Juan Ignacio Arrieta, fazem o seguinte comentário, na edição anotada do Código de Direito Canônico promovida pela mesma Universidade:
“Este cânon se refere ao celebrante ou ao que recebe o sacramento. Um ato de contrição perfeita, com efeito, perdoa o pecado mortal; porém — como lembra o segundo mandamento da Igreja — permanece a obrigação de confessar-se previamente à recepção da Eucaristia; obrigação que só se dispensa a iure quando coincidem, suposta a contrição perfeita, estas duas condições: 1) causa grave: perigo de morte, ou de infâmia se não celebrar ou comungar; 2) impossibilidade de confessar-se previamente, por falta de confessor idôneo (cfr. Concílio de Trento, Sessão 13, cap. 11). Naturalmente, o ato de contrição, como parte integrante de sua perfeição, exige o propósito firme de confessar-se, que deve satisfazer-se tão logo seja possível”.

quinta-feira, outubro 07, 2004


THE ARROW - W. B. Yeats

I THOUGHT of your beauty, and this arrow,
Made out of a wild thought, is in my marrow.
There's no man may look upon her, no man,
As when newly grown to be a woman,
Tall and noble but with face and bosom
Delicate in colour as apple blossom.
This beauty's kinder, yet for a reasonI
I could weep that the old is out of season.


A FLECHA

EU penso na beleza sua, mas o arcano
Desta flecha feroz está em meu tutano.
Homem nenhum quer vê-la - não, nenhum a quer -
Até que, já crescida, se torna mulher,
Ela é nobre, altiva, mas co´os delicados
Matizes da maçã em flor no rosto e seios.
Tal beleza é amável, mas sem ter razão
Eu choro pelo velho, fora de sazão.

quinta-feira, setembro 30, 2004

Tríptico da Revolta

Renascença, reforma e revolução,
ou a história da luta entre a Igreja e o Templo...

por J. Michel.


Abordamos neste texto um tema de história, ou mais exatamente, de filosofia da história. Para bem delimitá-lo, é-nos necessário mencionar alguns dados filosóficos, mesmo teológicos, concernentes ao Homem.

A civilização cristã e a civilização moderna têm duas concepções diametralmente opostas do fim último do homem.

“O objetivo de todo homem é ser feliz”, diz Bossuet. Ora, se a felicidade encontra-se em Deus criador e mestre de todas as coisas, é do livre-arbítrio de cada homem escolhê-lO e encontrá-lO... Desde o pecado original, a humanidade está desviada de seu caminho original, o que fá-la ter o fim em si própria. (cf. as diversas civilizações antigas...) Por isso, o Salvador incarnou-Se para novamente mostrar aos homens a via salvífica da verdadeira felicidade. O amor ao próximo, mesmo de seus inimigos, o perdão, em suma, as oito beatitudes que transformam as idéias recebidas até ali. A Igreja perpetua e propaga estas verdades pela face da terra.

Do século I até ao XIII, os povos dilataram em sabedoria e em ciência diante de Deus, gradativamente à aplicação dos princípios evangélicos na sociedade. Claro, houve quando em vez derrocadas e mesmo recuos consideráveis, porém a Lei, a Regra de referência que os homens consultavam desde o fim de sua errância era o Evangelho de Cristo-Rei.

Antes de prosseguir, descrevamos rapidamente em que ponto se encontrava a Civilização Cristã: “À medida que o espírito cristão penetrava as almas e os povos, almas e povos cresceram em luz e bem. Os corações tornavam-se mais puros, os espíritos mais inteligentes. Os inteligentes e os puros introduziam na sociedade uma ordem mais harmoniosa. A ordem mais perfeita ocasionava a paz geral e profunda; a paz e a ordem engendravam a prosperidade, e todas estas coisas davam azo às artes e às ciências, reflexos da claridade e da beleza dos céus.” (Mgs. Delassus) Não é esta a expressão do Evangelho: “Buscai em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justiça e todas estas coisas vos serão dadas em acréscimo”?

A obra da Idade Média foi reformar a sociedade antiga, fazendo triunfar a idéia que Jesus Cristo oferecia a verdadeira civilização. Para chegar nesse ponto, dedica-se a reformar o coração do homem; logo, veio a reforma da família; depois o conjunto das famílias reforma o estado e a sociedade.

Tal ascensão das nações à perfeição teve seu ápice no século XIII, com São Luís de França e Santa Elisabete da Hungria, São Francisco de Assis, Santo Domingos e Santo Tomás de Aquino. Contudo, no final do século XIII manifesta-se certo recuo, o qual devia levar, após o período tenebroso do século XV (Guerra dos Cem Anos, pestes...) à Renascença, depois à Reforma e à Revolução. Estas etapas progressivas edificaram os diferentes aspectos da civilização moderna.

Esta, para destruir a cristandade, seguirá o caminho exatamente inverso do seguido para sua edificação: primeiramente, os ataques serão contra o Estado, depois contra a família e logo contra o individuo... Satã não é “o macaco de Deus”, que revira toda a simbólica do plano divino? O Templo pagão é a Igreja ao revés, como a civilização moderna é a civilização cristã invertida, transformada, desviada.

Podemos desde já qualificar tal civilização através de palavras como conflito, guerra. Trata-se, de fato, “da conseqüência universal de todos os prazeres, a guerra a lhes assediar, de homem a homem, de classe a classe, de povo a povo.” (Mgr. Delassus). Aqui já vemos o quanto está distante a moral evangélica...

Poderíamos resumir assim:

- civilização cristã = mérito
- civilização moderna (pagã) = prazer



A Renascença

Renascença = Humanismo

“A renascença é a independência da moral defronte à lei de Deus” (Mgr. Delassus)

“A renascença é a dissociação da natureza e da graça, a afirmação da beleza e da bondade da natureza sem a graça” (Marcel Clement)

“A Deus deve ser deixado o cuidado das coisas divinas, ao julgo humano o cuidado pelas coisas humanas...” (Alberti, divulgador da Renascença no século XV)


Algumas pistas para reflexão...

Um escritor do século XIX fala dos princípios da Renascença:

“Numa época de negligência, de afrouxamento quase geral da vida religiosa (séc. XV), do enfraquecimento da autoridade dos papas (Avignon), da invasão do espírito mundano no clero, da decadência da filosofia e da teologia escolástica, da terrível desordem na vida civil e política, encontramos sob os olhos duma geração superexcitada as deploráveis lições da literatura antiga. Sob a influência duma admiração excessiva por esta, alçaram o estandarte do paganismo. Os aderentes desta reforma pretendiam adequar tudo à antiguidade, tanto na moral quanto nas idéias, restabelecendo a preponderância do espírito pagão. Eles consideravam a filosofia antiga e a fé na Igreja dois mundos inteiramente distintos e sem nenhum ponto de contato.”

Desejavam que o homem conquistasse sua felicidade na terra e que a sociedade se organizasse de forma a cada qual procurar o que satisfizesse todos os sentidos.

Deste modo, o homem modifica sua concepção de finalidade. “A um homem decaído e resgatado, a Renascença opõe o homem nem decaído nem resgatado, elevando-se a alturas admiráveis somente pelas forças de sua razão e de seu livre-arbítrio.” (M. Bériot)

Eis que estamos muito longe da concepção cristã que afirma que o coração é para amar a Deus, o espírito para conhecê-lO e o corpo para servi-lO...

Os êxitos humanos que foram as novas invenções (imprensa, pólvora, telescópio...), a descoberta do Novo Mundo, a (re)descoberta das antigas obras exaltaram o orgulho do homem, e fê-lo afirmar que somente a Razão pode governá-lo.

As devastações da Renascença manifestaram-se, em primeiro lugar, na ordem estética e intelectual. A arte, a literatura e a ciência retiraram-se pouco a pouco do serviço da alma, para servir o corpo e suas paixões.

A revolução moral estava em marcha, a qual iria deslanchar na revolução religiosa: a Reforma.



A Reforma

Definições:

“A Reforma é a independência da razão defronte à revelação” (Mgr. Delassus)

“A Reforma é o divórcio da razão humana e da razão divina, o livre exame do individuo investindo-se contra a graça misericordiosa do magistério exercido pelo vigário de Cristo” (Marcel Clément)


Algumas pistas para reflexão...

Convém bem distinguir duas coisas na Reforma:

- as novas idéias religiosas, que desejavam “reformar a Igreja e fazê-la reencontrar sua pureza original” (Lutero)
- o fenômeno da tomada do poder político nalguns paises europeus pelos protestantes...

As idéias humanistas, aplicadas no domínio da religião, vão cair no livre-arbítrio. Por que, com efeito, o homem submeter-se-ia aos dados da Revelação o que pertence ao domínio religioso, se afirma que Deus não possui qualquer autoridade no que não toca à Fé? Cada homem é capaz, através da própria razão, de definir o que verdadeiramente está sob domínio da Fé: eis o livre-arbítrio, impostado por Lutero, Calvino... Não há mais espaço à interpretação da Palavra Divina por nenhuma autoridade.

Após a etapa da laicização da sociedade, que é a Renascença, os “reformadores” passam à “laicização” da religião, lha negando tudo o que possui de Divino...

Ademais, a “religião” protestante “assegurava uma maior liberdade para a conduta privada”. Prometendo o Paraíso a todo homem, mesmo ao mais criminoso, sob a única condição dum ato de fé interior (somente possível aos predestinados), a Reforma assegurava-se um certo sucesso defronte aos indivíduos já moralmente corrompidos pela Renascença...

“Empreguem vosso poder para me ampararem e fazer triunfar minha revolta contra a Igreja, e eu vos livrarei de toda autoridade religiosa” dizia Lutero aos príncipes protestantes. Compreendemos então a rapidez e a eficácia da Reforma na Alemanha, na Inglaterra e na Escandinávia. Foi por pouco que a França resistiu vitoriosamente a tais assaltos após cinqüenta anos de guerras; isso só foi possível graças ao enraizamento profundo dos princípios cristãos na filha mais velha da Igreja.

Mas “o regime de Genebra”, tipo e vitrine da democracia laica, (onde o rei reina e não governa, pois o povo é soberano...) já continha as premissas da Revolução Francesa, e os ideais desta alastraram-se perniciosamente, no correr dos anos...


A Revolução

Definições:

“A revolução tem por meta formar um novo homem, destruindo a constituição cristã da França” (Constituição de 1792)

“A revolução é inspirada pelo próprio Satã; seu objetivo é destruir duma vez por todas o edifício do cristianismo, e de reconstruir sobre suas ruínas a ordem social do paganismo” (Pio IX)



Pistas para reflexão..

Em poucos meses a revolução fez tabula rasa do governo, das leis e das instituições da França.

Ela destruiu sucessivamente todas as ordens que vinculava a França à sua tradição cristã multissecular. Ela pôs o clero em estado de miséria, depois suprimiu o rei e a nobreza, enfim, destruiu as corporações de oficio. Então a República foi proclamada... era a revolução política.

Lancemos um véu pudico sobre todos os horrores que acompanharam estas sucessivas destruições, das quais cada um conhece um tanto; digamos somente que correu muito sangue...

Após estas destruições, seria necessário reconstruir:

Os revolucionários deram como fundamento da nova sociedade o princípio do “homem bom por natureza” (Rousseau). Aos auspícios deste princípio foi alçada a trilogia maçônica Liberdade, Igualdade e Fraternidade.

- Liberdade: para todos e para tudo, porque no homem só há bons instintos...
- Igualdade: porque todos são igualmente bons, possuem direitos iguais em tudo...
- Fraternidade: rompendo toda barreira entre indivíduos, famílias ou nações, para permitir ao gênero humano amplexar-se numa república universal...

A religião católica foi substituída pelo culto da Natureza. Ela tinha um deus: o Ser Supremo, e uma deusa, a Razão; possuía um dogma: a liberdade, a volúpia, a lei e a nação.

Assim, “o homem pôde retornar à pureza e à simplicidade da Natureza.” (Talleyrand)

A realeza foi substituída pela democracia revolucionária, para perpetuar as reformas. Tudo o que poderia lembrar o tempo antigo foi proscrito (até do calendário)...

Os resultados foram assustadores. O homem retrocedeu ao estado de animal, e ao fim de dez anos, a França retornara aos tempos mais bárbaros de sua história. Realismo cristão e utopismo revolucionário...

Então mui oportunamente surge Napoleão, que salva a revolução de sua própria ruína contendo-a. Restabelece a Igreja de França através da concordata, mas não restabelece a civilização cristã... As instituições revolucionárias perduraram. E no decorrer do tempo, a revolução continuou e continua sempre a solapar o Reino de Cristo para instaurar doravante sempre o de Satã.

Nosso século é apenas a continuação do precedente, fundado sobre as mesmas idéias, que progrediram sem parar. As raízes de nosso mal são profundas...


Conclusão

A Renascença deslocou a felicidade de lugar, e modificou suas condições: era em nosso mundo e não mais no outro, era pelo prazer e não mais pelo mérito.

A Reforma descarta a autoridade religiosa que dizia: “Vós vos enganais, a felicidade está no céu”. Sozinha, a Bíblia bastava para asseverar a Verdade...

A Revolução negou que Deus falara aos homens, e afoga em sangue aqueles que continuavam a afirmar a verdade. Logo, instituiu o culto da Natureza.

Todas estas transformações profundas da civilização, todos estes ataques contra a Igreja do Cristo não se fizeram sem resistência. Muitas almas resistiram e resistem sempre apegadas ao ideal cristão da civilização cristã do Cristo-Rei. Daí que vêm os inumeráveis conflitos de idéias desde há quase cinco séculos...


“Toda civilização que não se origina da palavra de Deus é falsa,
Toda civilização que não cumpre a palavra de Deus é breve,
Toda civilização que não é penetrada do espírito de Deus é fria e vazia.”

Lamartine


“E as portas do inferno não prevalecerão sobre Ela...”

Mt 16, 18


Bibliografia

- La conjuration antichrétienne Mgr. H. Delassus Ed DDB
- Histoire de France J. Banville
- Histoire partiale, histoire vraie J. Guiraud Ed. Beauchesne (4 vol.)
- Pour en finir avec le moyen-âge R. Pernoud
- Connaissance élémentaire du protestantisme, AFS
- La révolution française P. GaxotteL´Eglise face à la révolution J. Crétineau-Joly Ed. C.R.F.

quinta-feira, setembro 23, 2004

Da analogia


Santo Tomás de Aquino, o Doutor Comum

Fernando Pessoa dizia, no poema número IV do Primeiro Fausto: "Ah, tudo é símbolo e analogia"; contudo, errou, como o prova o texto abaixo.

Da analogia em Santo Tomás de Aquino
por S. Veygoux

A noção de analogia possui um papel importante na teologia católica, particularmente na teologia de Santo Tomás de Aquino, um de seus ilustres representantes. Santo Tomás é o doutor comum da Igreja ; seu gênio poderoso soube em diversas ocasiões encontrar a formulação adequada de uma proposição.
Quando se considera uma questão teológica por ele estudada é importante conhecer seu pensamento de forma exata. Se Santo Tomás não nos deu um tratado da analogia, se não a pôde estudar em si, ele a levou em consideração em diversas ocasiões.
Devemos considerar que os comentadores de Santo Tomás, tanto os clássicos como os neotomistas, freqüentemente falam de uma idéia da analogia que, em Santo Tomás, não lhe corresponde à letra. Certamente conservar esta letra não é um fim em si, mas, devido sua grande autoridade – autoridade que foi por diversas vezes, de forma clara, confirmada pelo Magistério da Igreja – convém não abandona-la, a não ser que isto seja exigência da verdade. Porém, não é certo que Santo Tomás se tenha enganado a respeito da analogia. Se um comentador, tão grande quanto o seja, abandona a letra de Santo Tomás sem produzir razão suficiente para isso, convém não segui-lo.Se contradiz a letra de Santo Tomás sem produzir razões suficientes, devemos pois guardar a letra. Ora acontece que numerosos comentadores, tais como Caetano, não somente abandonaram a letra de Santo Tomás a respeito da analogia, mas contradisseram-na. Logo, se o pensamento de Santo Tomás sobre a analogia é verdadeiro, é preciso comentá-lo dentro dos limites de sua letra, pois ela é o único meio de conhecer seu pensamento.
Santo Tomás sempre pensou a ordem das realidades que considerava: Sapientis est ordinare. Pertence ao sábio pensar a ordem [das coisas]. A analogia é a ordem que existe entre os diferentes sentidos de uma mesma palavra, quando estas não são equívocas. Um texto do De Potentia Dei apresenta um bom exemplo de analogia: « Licet secundum rem paternitas et filiatio per prius sit in Deo quam in nobis, secundum illud Apostoli ad ephs. III, 15 : « Ex quo, scilicet Deo Patre, omnis paternitas in caelo et in terra nominatur » ; tamen secundum nominis impositionem haec nomina translata sunt ab humanis ad divina ». Podemos observar que a analogia é essencialmente um fato do nome, não da coisa que este designa. O nome paternitas é dito per priu da paternidade humana e per posterius da paternidade de Deus Pai; é a partir daí que se realiza a ratio analogiae. Não se deve confundir o que diz respeito ao nome e ao que diz respeito à coisa. Se é pela paternidade divina que se dá o princípio de toda paternidade, é, antes de tudo, pelo nome paternidade que o homem designa a paternidade humana, antes mesmo daquela de Deus. Uma semelhança ou relação é vista, ou considerada, entre uma primeira realidade designada pelo nome, e uma outra realidade, à qual daremos o mesmo nome, a partir desta semelhança ou relação. Para que se não confunda o que importa ao nome com o que importa à coisa, basta somente reconhecer a condição necessária por parte da coisa para que, por parte do nome, a analogia se opere. Formalmente, não é esta a semelhança que constitui a analogia. A semelhança dá-se entre duas coisas, enquanto a analogia dá-se entre dois nomes. Ir além na consideração desta semelhança é abandonar o domínio da analogia enquanto tal. A semelhança a uma determinada espécie não é a condição da analogia, segundo Santo Tomás. Ela pode ser real, fundada na causalidade, ou ainda imaginada, como na metáfora; isto é indiferente para a analogia enquanto tal. Um texto do Comentário ao Da Trindade, de Boécio distingue bem o que há em comum per praedicationem, ou seja, segundo a analogia, e o que há em comum per causalitatem: « Sicut autem uniuscuiusque determinati generis sunt quaedam communia principia quae se extendunt ad omnia principia illius generis, ita etiam et omnia entia, secundum quod in ente communicant, habent quaedam principia quae sunt principia omnium entium. Quae quidem principia possunt dici communia dupliciter secundum Avicennam in sua Sufficientia: uno modo per praedicationem, sicut cum dico: forma est commune ad omnes formas, quia de qualibet praedicatur; alio modo per causalitatem, sicut dicimus solem unum numero esse principium ad omnia generabilia. Omnium autem entium sunt principia communia non solum secundum primum modum, quod appellat Philosophus in XI Metaphysicae omnia entia habere eadem principia secundum analogiam, sed etiam secundum modum secundum » A analogia diz respeito à inteligência prática que impõe o nome às coisas, tão-logo a semelhança apareça na coisa (vista ou imaginada). Distinguir as diferentes formas de semelhança não é distinguir as diferentes formas de analogia.
Textos diversos tratam da analogia na obra de Santo Tomás que, a primeira vista, não possui a unidade a que aspiram. É o que é dito na Summa Theologiae I, q.13, a.5; Summa Theologiae I, q.16, a.6; Summa contra Gentiles I, 34, parece não corresponder ao que é dito no De Veritate q.2, a.11. De fato, na Summa Theologiae I, q.13, a.5 está dito: « Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, idest proportionem » ; Summa Theologiae I, q.16, a.6 : « Sed quando aliquid dicitur analogice de multis, illud invenitur secundum propriam rationem in uno eorum tantum, a quo alia denominantur »; Summa contra Gentiles I, 34 : « Analogice: hoc est, secundum ordinem vel respectum ad aliquod unum. Quod quidem dupliciter contingit: uno modo, secundum quod multa habent respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum, urina ut signum. Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum ». Contudo, no De Veritate q.2, a.11 pode-se ler: « secundum analogiam, quod nihil est aliud dictu quam secundum proportionem »; em seguida, se diz : « Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura ». O tipo de analogia que aqui se trata do primeiro dos dois tipos que Santo Tomás distingue neste artigo do De Veritate, a analogia de relação: « Prima ergo convenientia est proportionis ». O segundo tipo de analogia definido no De Veritade q.2 é a analogia de proporção (analogia proportionalitatis); Santo Tomás define-a assim: « convenientia etiam quandoque attenditur duorum ad invicem (mot illisible) quae non sit proportio, sed magis similitudo duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum tenarii, ita quaternarius binarii ». Este último tipo é apresentado como o único possível quando do uso de uma mesma palavra para designar Deus e a criatura. A analogia de relação (analogia proportionis) para designar Deus e a criatura é dita impossível no De Veritade q.2, a.11, enquanto na Summa Theologiae I, q.13, a.5, Santo Tomás fundamenta a analogia na existência de uma relação, em uma proposição que é universal (« secundum analogiam, id est proportionem »). Caetano, no seu De nominum analogia, considerou que o que fora dito sobre a analogia no De Veritade q.2, a.11. era, dentro da obra de Santo Tomás, uma doutrina mais universal a respeito da analogia. Logo, ele foi obrigado a restringir o alcance das definições dadas em ambas as Sumas, até mesmo contradizê-las, negando que a analogia de relação fosse uma analogia verdadeira, afirmando que a única analogia verdadeira era a de proporção, na medida em que é fundamentada sobre a denominação intrínseca de cada analogado. Caetano, com efeito, contradiz o que está afirmado na Summa Theologiae I, q.13; a.5, Summa Theologiae I, q.16, a.6 e Summa contra Gentiles I, 34. É indiferente à analogia que a denominação seja intrínseca ou extrínseca; no Veritate q.2, a.11 Santo Tomás nega apenas que a analogia de relação possa ser utilizada por um nome que seria comum a Deus e a uma criatura; de forma alguma diz que a analogia de relação não é verdadeira analogia.
Realmente, a diferença entre os textos das duas sumas ao que tange à analogia e o De Veritade q.2, a.11 é que o sentido da palavra proportio não é o mesmo. Nos textos de ambas as sumas, proportio significa uma relação que não determina realmente os dois termos da relação; neste sentido pode se ter uma relação entre a criatura e Deus, não sendo Deus determinado pela relação que existe entre Ele e a criatura; no De Veritate q.2, a.11, proportio significa uma relação que, de fato, determina ambos os termos de uma relação, que não pode existir, de maneira alguma, entre Deus e a criatura. Santo Tomás já enunciara, na Summa Theologiae I, q.12, a.1 ad 4um, a existência de dois sentidos distintos da palavra proportio: « proportio dicitur dupliciter. Uno modo, certa habitudo unius quantitatis ad alteram; secundum quod duplum, triplum et aequale sunt species proportionis. Alio modo, quaelibet habitudo unius ad alterum proportio dicitur ». Esta distinção de ambos os sentidos da palavra proportio encontra-se também no Comentário ao Da Trindade, de Boécio. Contrário ao que pensa Caetano, o que se diz sobre a analogia no De Veritate q.2, a.11 é relativo a uma restrição de sentido da palavra proportio, que não pode de modo algum ser tomado pela definição mais universal a respeito da analogia. Encontramos as proposições mais universais nas duas sumas. De forma geral, todos os textos de Santo Tomás a respeito da analogia proíbem fundamentar a analogia tão-somente sobre a semelhança de dois relacionados ou sobre a denominação intrínseca de cada analogado.
Muitos tomistas seguiram Caetano, de sorte que as definições das sumas a respeito da analogia não foram consideradas em sua justa apreensão, quer dizer, em sua universalidade, e as distinções particulares do De Veritade q.2, a.11, foram falsamente interpretadas e tidas de forma inapropriada por definições universais, Assim, Antoine Goudin pôde escrever em sua Quarta pars philosophiae ou Metaphysica : « Analoga attributionis sunt, quorum unum participat rationem communem cum habitudine ad aliud principalius ». Ele define a analogia de proporção (analogia proportionalitatis) nestes termos: « Analoga proportionalitatis sunt, quae se habent ad rationem communem cum quaedam proportione ». vemos que Goudin segue Caetano, desejando ignorar o alcance universal daquilo dito de forma clara na Summe Theologiae I, q.16, a.6 : « Sed quando aliquid dicitur analogice de multis, illud invenitur secundum propriam rationem in uno eorum tantum, a quo alia denominantur ». O que Santo Tomás diz a respeito de toda a analogia, Goudin di-lo do que chama analogia de atribuição. João de Santo Tomás também escreveu no seu Cursus philosophicus thomisticus, na trilha de Caetano: « In analogis attributionis seu proportionis ex multis conditionibus illa est praecipua, quod in principali analogato inveniatur forma intrinsece, in aliis vero extrinsece et per denominationem ». Ora João de Santo Tomás bem vira que esta doutrina da analogia não era a de Santo Tomás; com efeito, enuncia claramente o pensamento do Aquinate: « Fundamentum vero alterius partis est primo ex D. Thomas, qui generaliter docet in omnibus analogis neccesse esse, quod omnia dicantur per respectum ad unum, et quod illud unum ponatur in definitione omnium, ut patet I.p, q.13, a.6 et q.16, a.6 ». Mas é em uma objeção à sua tese que João de Santo Tomás enuncia de forma límpida o pensamento de Santo Tomás; a tese de João é a mesma de Caetano. João de Santo Tomás possuía forte determinação em ser fiel à letra de Santo Tomás; por esta razão, ele tenta imputar a tese de Caetano ao mesmo Santo Tomás: « Ita sumitur ex D. Thomas, qui utrumque docet. Nam in istis analogis attributionis debeat tantum invenire intrinsece in uno et denominative in aliis, constat ex I p. q.16, a.6 et 4, Metaph. Lect. 1 et 11, Metaph. Lect.3, ubi ponit formam debere inveniri in uno analogatorum tantum secundum propriam rationem, a quo alia denominantur ». Em nenhum dos textos citados por João de Santo Tomás, o doutor angélico trata do que Caetano chama analogia attribuitionis; fala a respeito da analogia enquanto analogia, da forma a mais universal. João de Santo Tomás acabava por restringir de forma explicita, nos textos de Santo Tomás, a extensão das definições que são evidentemente universais: « Ad primum ex autoritate S. Thomae respondetur, quod in illa universali loquitur S. Thomas non de omnibus analogis absolute, sed restrictive de analogis attributionis tantum, quia in illo loco I p., q.13 agit de analogia magis dialectice quam metaphysice, scilicet ut tenet se ex parte nominum, non ex parte rerum. Sicut autem in analogiam metaphysice considerata attenditur inaequalitas in rerum, ita in analogia dialectice considerata attenditur inaequalitas in modo significandi et nominandi ». As definições universais do texto capital da Summa Theologiae I, q.16, a.6, também estão presentes como proposições particulares: « In loco autem ex q.16 non loquitur universaliter de omnibus analogis et sic non cogit ». A conseqüência deste erro de Caetano e daqueles que o seguiram foi deslocar indevidamente a analogia da lógica para a metafísica. Esta confusão foi possível porque a analogia exige uma semelhança entre os analogados; mas esta condição requisitada na realidade pela qual opera a analogia não é determinada, em sua definição, da parte das coisas, mas pela parte da inteligência prática que regula a imposição dos nomes. A palavra proportio é em si analógica. A analogia dever ser considerada naquilo que ela é, ou seja, compreendendo de modo essencial o uso dos nomes. Um texto de Santo Tomás constata esta fato corrente do uso analógico dos nomes: « consuetum est quod nomina a sui prima impositione detorqueantur ad alia significanda ; sicut nomen medicinae impositum est primo ad significandum remedium quod praestatur infirmo ad sanandum, deinde tractum est ad significandum artem qua hoc fit ». É pelo uso dos nomes que se diz que uma coisa é per prius e outra, que possui uma semelhança ou relação qualquer com a primeira, per posterius; de forma alguma, trata-se de denominação intrínseca.

domingo, setembro 19, 2004

A Possibilidade da Incarnação sem Nenhum Desvio Panteísta.

Pe. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P.
In Angelicum 30, pp. 337-346.


Fonte: http://www.salve-regina.com/

Este problema examinado por vários teólogos na introdução de seus tratados sobre a Incarnação sempre tende a reaparecer, e reapareceu nestes últimos tempos como objeções contra o tomismo clássico. Nós queríamos apenas recordar o que lhe disseram Santo Tomás e seus melhores comentadores. Lembremos 1° porque a possibilidade da Incarnação não pode ser demonstrada, 2° em que consistia o desvio panteísta, 3° como Santo Tomás evita tal desvio.



1. A possibilidade da Incarnação ultrapassa a esfera do demonstrável.

Segundo a Revelação, a Incarnação é a união, na pessoa do Verbo, de sua natureza divina e da natureza humana: não união acidental pelo conhecimento e pelo amor, como nos bem-aventurados, mas união substancial ou hipostática na pessoa do Verbo feito carne, de tal modo que não há nele senão um só eu, uma só pessoa, a segunda pessoa da Santíssima Trindade. Tanto que Jesus pôde dizer: “Antes que Abraão fosse Eu sou”, “Eu sou a via, a verdade e a vida”; não apenas, Eu tenho a verdade, mas “Eu sou a verdade e a vida”, o que só Deus pode dizer, como somente Ele pode dizer: “Eu sou o próprio Ser”.

Este é um mistério essencialmente sobrenatural, superior não apenas a toda ordem natural, a toda natureza criada e criável, à vida natural dos anjos mais elevados, mas superior à ordem da graça e da glória, as quais são uma participação na natureza divina ou da vida íntima de Deus. A Incarnação constitui uma ordem a parte: a ordem hipostática, pois é a união da humanidade do Salvador com sua pessoa incriada e, por conseguinte, com a própria natureza de Deus, tal como ela é em si.

São Paulo (Ef 3,9) diz que a Incarnação é um “mistério que fora escondido desde a criação, em Deus”, “sacramentum absconditum a saeculis in Deo”. Os Concílios falam dela como dum segredo impenetrável (cf. XI Concilio de Toledo, Denz. 282, 284, 285)

A Igreja ensina contra os semirracionalistas que, mesmo após terem sido revelados, os mistérios essencialmente sobrenaturais não podem ser demonstrados pelos princípios da razão natural (cf. Denz, 1669-1671). Não trata-se apenas da existência destes mistérios, mas da possibilidade que ela pertença à ordem essencialmente sobrenatural; o que é essencialmente sobrenatural na ordem do ser, é-o na ordem do conhecimento, pois a verdade é aquilo que é, “verum et ens convertuntur”[1]. Assim, o Concilio do Vaticano (Denz. 1816) definiu: “Si quis dixerit in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysterio contineri, sed universa fidei Dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari, anathema sit”. A possibilidade do milagre é demonstrável; podemos provar pela razão única de não exceder o poder de Deus autor da natureza e das leis naturais, porém a Incarnação não é tão só um milagre, mas também um mistério propriamente dito, duma ordem a parte[2].

A possibilidade da Incarnação não pode ser apoditicamente provada, nem refutada, nem podemos demonstrar que a Incarnação é absurda e impossível. A teologia oferece razões prováveis de sua possibilidade, e mostra que as objeções contra ela são ou manifestamente falsas ou não demonstráveis. S. Tomás diz no De Trinitate, de Boécio, q.2, a. 3, “Sive ostendendo ea (quae dicuntur contra fidem) esse falsa, sive ostendendo ea non esse necessaria”.

Em outros termos, a possibilidade da Incarnação ultrapassa a esfera do demonstrável; cá estamos em pleno mistério essencialmente sobrenatural e de ordem hipostática. Daí, a teologia pode bem propor razões de conveniência, que podem ser aprofundadas pelas inteligências criadas, mas nunca constituirão argumento apodítico, assim como os lados do polígono inscritos na circunferência podem sempre ser múltiplos, porém o polígono jamais será a circunferência; o lado do polígono nunca, tão pequeno quanto o seja, será um ponto. Nós estamos num domínio dos mais difíceis.



2. Qual poderia ser o desvio Panteísta?

Deste, fala S. Tomás, (1ª q.3, a.8): “Alguns pensaram que Deus é a alma do mundo”. (cf. S. Agostinho. De. Civ. Dei, 1. VIII. cap. 6) Outros sustentaram que Deus é o princípio formal de todas as coisas. “et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum”, sem falar de Davi de Dinant que, dum modo insensato, pretendeu que Deus é a matéria-prima. Santo Tomás responde: “Todas estas opiniões são manifestamente falsas, pois não é possível que Deus venha em composição duma realidade, seja como princípio formal, seja como princípio material”. Ele só pode ser causa extrínseca das coisas, seja causa eficiente, seja causa final. É manifesto que Deus, visto como causa primeira, não pode ser a matéria-prima, pois Deus, por ser causa primeira deve estar soberanamente em ato, tanto que a matéria-prima não contém senão em potência as formas que podem ser-lhe incutidas.

Deus não pode ser mais a forma dum composto, pois esta forma é participada, e o que é participado é menos perfeito do que é por si, e menos perfeito que o composto do qual faz parte[3]. Demais, todo composto exige uma causa e, em última análise, uma causa soberanamente simples. Deus está acima de todo composto a título de causa absolutamente simples e imutável tanto que o mundo e todo ser criado é composto e cambiante[4].

Se, na união hipostática, o Verbo era forma informante da humanidade do Salvador, Ele não será incriado, e, pelo menos, neste caso, o panteísmo de Amaury de Bène se concretizaria.



3. Como Santo Tomás evita este desvio Panteísta?

Vemo-lo em sua Suma Teológica (Tratado da Incarnação IIIª, q. 16, a., ad2m), ao responder esta objeção: “Fieri hominem est mutari; sed Deus non potest esse subiectum mutationis secundum illud Malachiae III, ‘Ego Dominus et nom mutor’; ergo videtur quod haec sit falsa: Deus factus est homo”.

Ele responde: “Ea quase relative (e não absoluto) dicuntur, possunt de novo praedicari de aliquo absque eius mutatione, sicut homo de novo fit dexter absque sui mutatione per motum illius, qui fit ei sinister. Unde in talibus non oportet, omne quod dicitur fieri, esse mutatum ; quia hoc potest accidere per mutationem alterius. Et per hune modum Deo dicimus “Domine, refugium factus est nobis” Ps.89. Esse autem hominem convenit Deo ratione unionis, quae est relatio quaedam, Et ideo esse hominem praedicatur de novo de Deo absque eius mutatione per mutationem humanae naturae, quae assumitur in divinam personam. Et ideo cum dicitur Deus factus est homo non intelligitur aliqua mutatio ex parte Dei, sed solum ex parte humanae naturae”.

Quando diz : Deus se fez homem, não quer afirmar que houve modificação em Deus mas somente na natureza humana que Lhe foi assumida[5]

Igualmente, quando dizemos: “o sol é visto por nós”, não o é, por conseguinte, numa modificação dele, mas em nós, cuja visão passou da potência ao ato e seu término no sol. O sol não é forma informante de nosso ato de visão, mas é-lhe o termo[6]. De igual modo, quando dizemos: “Deus é visto pelos bem-aventurados”, Deus não é a forma informante e participada da inteligência dos bem-aventurados, mas é-lhes o termo, o objeto que finaliza sua visão imediata, como o explica S. Tomás (Iª, q.12, a.2) e seus comentadores.

Este exemplo da ordem do conhecimento esclarece por analogia a união hipostática que é na ordem do ser. Como Deus visto face à face pode sem imperfeição terminar a visão dos bem-aventurados, assim o Verbo feito carne pode sem imperfeição terminar pessoalmente a humanidade de Jesus e possui-la. Ele é forma terminante, e não forma informante.

Se fosse forma informante, seria participado e não mais seria Deus; seria menos perfeito que o composto do qual faria parte. Cairíamos, desta feita, no panteísmo de Amaury de Bène. Ele não lhe é nada se o Verbo somente termina a humanidade de Jesus na ordem do ser como a essência divina clare visa termina a visão imediata dos bem-aventurados na ordem da inteligibilidade[7].

Porém, estamos em pleno mistério, e esta possibilidade não se pode demonstrar somente pela razão; ela ultrapassa mesmo as forças naturais das inteligências angélicas mais elevadas. Estamos na presença dum claro-escuro do qual nada tem acima dele, senão aquele da Santíssima Trindade[8].

* * *

Não é surpreendente que ainda haja uma dificuldade. Dirão: mas o Verbo não é apenas o termo da humanidade do Salvador, ele é-Lhe o sujeito ; ele possui tal humanidade que lhe é atribuída como seu sujeito.

Os tomistas sempre responderam: O Verbo não possui tal humanidade “receptiva” como um sujeito que a recebe, como a matéria recebe a forma, e a substância criada recebe as formas acidentais. O Verbo possui tal humanidade personaliter et terminative; não lhe há uma potência passiva capaz de recebê-la, mas termina-a pessoalmente; um pouco como um ponto culminante duma pirâmide termina as linhas que se elevam até ele, um pouco como o sol termina nossos olhares, um pouco como um grande orador termina e capta a atenção de seus ouvintes, ou ainda como o corpo do Cristo termina todas as transubstanciações que estabelecem sua presença real em tal e tal hóstia consagrada. É sempre mesma a resposta. O Verbo feito carne não pode ser informante da humanidade de Jesus, nem o sujeito informado por tal humanidade, mas ele termina-a pessoalmente e possui-na para sempre. A personalidade em relação à natureza é comparável ao ponto indivisível que termina uma linha, ou ao topo duma pirâmide, ou ainda ao termo cativante de nossa visão, de nossa atenção[9].

* * *

Faremos justiça dizendo: o que é extrínseco a alguém, não pode tornar-se-lhe intrínseco a não ser que seja recebido nele. Ora, a natureza humana é em si extrínseca ao Verbo. Logo, ela não pode tornar-se-lhe intrínseca, ser-lhe atribuída como a um sujeito [ordinário], a não ser se ela for recebida nele; a dificuldade ainda permanece.

Os melhores comentadores de Santo Tomás responderam: basta-lhe uma terminação intrínseca, como o ponto é termo intrínseco da linha, como o cume da pirâmide termina-a intrinsecamente pelo alto. De sorte que o Verbo é o termo intrínseco da humanidade assumida, mas não é recebida nela como uma forma informante que seria participada, e nem a recebe em razão duma potência passiva que estaria nela.

Tais respostas mostram que as objeções contra a possibilidade indemonstrável da Incarnação, são ou manifestamente falsas ou não demonstráveis.

Não esqueçamos que estamos em pleno mistério cuja possibilidade intrínseca não pode ser provada nem desprovada ou rejeitada.

Todo o tratado da Incarnação manifesta progressivamente que Deus não pode ser causa formal duma criatura, que uma personalidade divina não pode fazer o papel (supplere vices) duma personalidade criada, a titulo de forma informante, mas como termo, ou perfeição terminativa. Uma forma informante é, de fato, participada, e menos perfeita que Deus, menos perfeita que o composto do qual é parte. Por oposição, uma perfeição terminativa não é parte dum todo, mas atrai para si outra coisa que ela, trahit aliud ad se; ela não implica imperfeição, mas antes comunica sua perfeição, por uma difusão mui misteriosa que se não pode demonstrar racionalmente, nem ser rejeitada. Assim, a essência divina termina a visão de todos os bem-aventurados, capta sua atenção e seu amor. Igualmente, na ordem do ser o Verbo feito carne termina e capta a humanidade do Cristo que assumiu. Uma verdade altíssima venturosa possui nosso espírito, mais que ela não é possuída por este. Podemos dizer dum grande tomista: ele possui a doutrina de S. Tomás, ele é-lhe cativo, possuído por ela. Esta excelsa verdade domina tal inteligência, mais que esta não a domina.

Assim, o Verbo incarnado domina a humanidade de Jesus, domina-a ontologicamente e, por conseguinte, como objeto soberanamente cativante de contemplação e amor..

Em resumo, o Verbo, em relação à humanidade do Cristo, não é propriamente falando um sujeito que a recebe (senão ele seria uma como potência passiva frente a ela); ele não é uma forma informante e recebida (senão seria menos perfeito que o todo, que o Cristo completo), mas é, em relação a Ele, uma perfeição que a termina como o ponto que termina as linhas, como o topo duma pirâmide, como um objeto que termina nossa visão, ou nossa contemplação.

Resumindo mais ainda: o Ato Puro é irrecebível e irreceptível, irreceptus et irreceptivus. Se fosse recebido numa potência, ele seria participado e limitado; se recebesse uma nova perfeição, ele estaria em potência em relação a esta, e não seria Ato Puro. Eis o que dizemos no tratado De Christo Redemptore, p. 28, onde longamente defendemos a posição de Caetano, admitida por muitos tomistas. (Cf. Ibid. P. 93-124)

Sustentamos o que até então dizemos, nada de importante tendo mais a acrescentar-lhe.

Quanto à tese tomista: “Est unum esse in Christo”, também sustentamos o que lhe dizíamos na mesma obra, p. 314-321. Santo Tomás diz (IIIª q.17, a.2): “impossibile est in una persona esse personale multiplicari, quia impossibile est quod unius rei non sit unum esse”. S. Tomás exprime-se da mesma forma mais tarde no Compendium Theologiae c. 212: “Si consideramus ipsum Christum, ut quoddam integrum suppositum duarum naturarum, eius erit unum tantum esse”.

Objetarão: nenhuma perfeição divina pode atuar uma natureza criada, ela seria limitada, pois seria recebida nesta natureza e constituiria com ela um composto mais perfeito que suas partes. Retomaríamos imediatamente o panteísmo de Amaury de Bène, refutado por S. Tomás (Iª q.3, a.8)[10].

Os tomistas corretamente responderam: nenhuma perfeição divina pode atuar uma natureza criada, pelo modo de forma intrinsecamente informante, eu o concedo; pelo modo de termo intrínseco, nego-o. Desta maneira, na ordem do conhecimento, a essência divina claramente é considerada termino do ato da visão beatífica. Ainda, na ordem do ser, a pessoa do Verbo termina a humanidade de Cristo, sendo necessário dizer-lhe tanto da existência do Verbo, quanto do ponto culminante duma pirâmide terminada em linhas que se elevam até este[11]. Neste sentido poderíamos dizer que na santa humanidade do Cristo não há somente o êxtase do conhecimento e do amor, mas aquele do ser[12].

Porém, aqui estamos em pleno mistério cuja possibilidade não pode ser nem demonstrada, nem legitimamente rejeitada, por isso é necessária uma grande prudência “et ad sobrietatem sapere”. Doutra forma, poderíamos falsear este claro-escuro querendo por demais aprofundá-lo através de procedimentos insuficientes; vale mais pensar “na luz inacessível” onde Deus habita[13].
Notas:
[1] Se, ao mais, demonstrássemos racionalmente a possibilidade da Santíssima Trindade, demonstraríamos também sua existência, porque a Santíssima Trindade não é contingente, mas necessariao duma necessidade absoluta, “et in necessariis existentia sequitur possibilitatem” (quer dizer, se em Deus, a omnipotência é possível, ela existe Nele)
Quanto aos demais mistérios sobrenaturais como aqueles da Incarnação, da Redenção, da Graça, se demonstrássemos racionalmente sua possibilidade, não ultrapassariam as inteligências criadas e criáveis senão à razão de sua contingência e não pela razão de sua sobrenaturalidade essencial; seriam como a data desconhecida do fim do mundo. Eles seriam como o milagre, que não é sobrenatural pelo seu modo de produção, nem pela sua essência; a ressurreição dum morto produz-lhe sobrenaturalmente a vida natural, e não a vida sobrenatural. A sobrenaturalidade do milagre (que não é mais que um sinal) é inferior àquela da graça (que é uma vida) e, por mais forte razão, àquela da Incarnação.
[2] Nós desdobramos esta doutrina no tratado De Christo redemptore, p. 22-28.
[3] “Forma que est part compositii, est forma participata: sicut autem participans est posterius eo quod est per essentiam, ita est ipsum participatum... Ostensum est autem supra quod Deus est primum ens simpliciter”. 1ª q.3, a.8, 3ª ratio.
[4] Cf. S. Tomás I., q.3, a.7.
[5] O Verbo não compartilha sequer uma relação real, mas somente uma relação de razão, como a cor não tem relação real com a visão, mas bem a vista com a cor, da qual depende para a ciência de seu objeto. As criaturas também têm uma relação real de dependência defronte ao Criador, mas o Criador não compartilha em lhes criando uma relação real às criaturas. (Cf. S. Tomás 1ª q.13, a.7.
O Santo Doutor diz em III Sent., d.I, q.1, a.1, ad1m: “Deus dicitur uniri (cum humanitate Christi) non per mutationem sui, sed per mutationem eius cui unitur; et similiter cum dicitur unibilis, hoc dicitur non per potentiam aliquam passivam in Deo, sed per potentiam quae iu creatura est ut uniri possit scil” per potentiam passivam obedientialem. – Deste modo, o ponto que termina uma linha, pode, sem nenhuma modificação em si mesmo, terminar muitas outras, como no topo duma pirâmide.
[6] O sol nada compartilha, nem perde nada pelo fato de ser visto por nós.
[7] Igualmente, o corpo do Cristo termina as milhares de transubstanciações realizadas desde há vinte séculos. Ele termina-las sem ser produzido nem reproduzido por elas. O termo da transubstanciação é: “o que era a substância do pão é agora o corpo do Cristo” ou o corpo do Cristo não-absoluto, sed ut est ex pane.
[8] Se Jesus não tivesse daqui debaixo a visão beatifica ele não teria consciência propriamente dita de sua personalidade divina, enquanto divina; porém teria consciência de ser alguém, e pela fé esclarecida pelos dons do Espírito Santo, teria um conhecimento sobrenatural certo de sua personalidade divina e única.
[9] Nós desenvolvemos longamente tal doutrina em De Christo Redemptore, 1942. Turin p. 84-125. Em particular, concordamos com Caetano que a personalidade é id quo aliquid est “quod”; terminando a natureza intelectual, ela ultima-a a disposição de receber a existência, pois esta não é a natureza, mas o suposto ou a pessoa (cf. S. Tomás, Iª, q.17, a.2, 1m. « Esse consequitur naturam, non sicut habentem esse, sed sicut quâ aliquid est, personam autem sequitur sicut habentem esse seu sicut id quod est». Et S. Thomas affirme nettement: Nulla creatura est suum esse. « In omni substantiea creata diffiert esse et quod est» c. Gentes. 1. II c.52.
[10] Encontra-se esta objeção e em várias outras semelhantes em Gonet Clypeus no seu tratado da Incarnação (tract. I, disp. II) onde se pergunta se podemos demonstrar, através das forças naturais da razão, a possibilidade da Incarnação.
[11] Se a subsistência do Verbo pode terminar a humanidade de Cristo, do mesmo modo sua existência, que segue sua subsistência. Doutra forma, a humanidade do Cristo teria sua própria existência, que é atualidade última, e que pressupõe a subsistência criada ou a personalidade criada. Donde o perigo do nestorianismo.
[12] Sabemos que para S. Tomás a alma separada comunicará sua existência ao corpo humano no instante da ressurreição, pois não há homem inteiro senão numa existência substancial. (Cf. Sanctum Thomam, Summa theol., IIIª q.2, a.6, ad 2um: “Illud quod advenit post esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in communionem illius esse completi; sicut in resurrectione corpus adveniet animae praeexistenti, non tamen accidentaliter, quia ad idem esse assumetur, ut scilicet corpus habeat esse vitale per animam. Non autem sic de albedine, quia aliud est esse albi et aliud est esse hominis, cui advenit albedo. Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive personam; ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae, sed ad unum esse prout est hypostasis vel personae. Et ideo humana natura non unitur accidentaliter Filio Dei”.
[13] Neste sentido, dizia Chesterton: “Os enigmas de Deus são mais reconfortantes que as soluções dos homens”.