sábado, fevereiro 22, 2014

Georges Bernanos - A educação da mocidade

Desde o séc. XVII, a Igreja desconfia da mocidade. Oh, sorride à vontade! Vosso sistema de educação se caracteriza, bem o desejais, mais pela solicitude que pela confiança. Não é mau proteger os rapazinhos dos perigos da adolescência, mas os bons moços que expondes nos concursos são meio faltos de temperamento, não achais? Se são mais castos que os ancestrais do séc. XVII, ignoro-o. Cá para nós, tenho lá minhas dúvidas. Tenho dúvidas ainda se tais produtos selecionados da formação humanista e moralista, que os jesuítas puseram em moda na época clássica, não absorvem a vossa atenção ao ponto de perderdes o contato com uma mocidade bem diferente, que de mais a mais raramente ultrapassa os umbrais de vossas casas. [...] No fundo os vossos métodos engenhosos parecem menos inspirados no Evangelho que nos moralistas, quão mais loução que vós é o Evangelho! Quem vos escuta acreditaria que a mocidade é uma crise infelizmente inevitável, uma provação a se superar. Tendes uma cara de quem vigia as complicações dessa doença, o termômetro à mão, qual fosse escarlatina ou rubéola. Assim que abaixa a temperatura, soltais um suspiro de alívio, como se o doente estivesse fora de perigo, quando mais a miúdo ele se limita a ocupar um posto entre os medíocres, que entre si se denominam homens sérios, ou práticos, ou dignos. Eia! É a febre da mocidade que conserva o mundo na temperatura normal. Quando se resfria a mocidade, o resto do mundo bate os dentes [...] Quando um ministro ou um banqueiro entrega a progênie em vossas mãos, espera que vós a modeleis à imagem e semelhança dele; destarte, não podeis lograr a expectativa do pai. E vós nunca a lograstes. A fina flor do ateísmo enciclopédico saiu de vossas casas. “Tratamo-los bem, dizeis vós, protegemo-los contra o mal, eles não têm o que temer junto a nós.” Sim, pena que o barco se fez ao mar! Se nunca houvesse saído às ruas nós ainda o veríamos pintado de novo, lavado de fresco, embandeirado com lindos pavilhões [...]
Pouco se dá que façais moços cristãos e meões, pois o mundo moderno caiu tão fundo que “cristão meão” já sequer conserva ainda o significado de homem probo. É inútil que formeis cristãos meões, a idade torná-los-á assim. Concedo, só Deus sonda os corações mas, medíocre por medíocre, considerando tão-só os rendimentos, qualquer patrão responsável vos dirá que um cristão meão tem todos os defeitos da espécie comum, com um quinhão suplementar de orgulho e hipocrisia, sem falar duma atitude lamentável de decidir a favor de si os casos de consciência. “Não é possível fazer melhor”, responderíeis vós. Sem dúvida. Todavia é de temer que vós tenhais então caído na ilusão dos autores de programas universitários. Querendo um pouco de tudo, não quisestes o suficiente. Infelizmente os vossos produtos correspondem à idéia que os professores de letras se inculcam sobre o caráter francês: ponderado, adequado, moderado. Entendo bem que seria arriscado explorar a revolta natural da mocidade, ante uma sociedade organizada a despeito dela, que não saberia encaixá-la em nenhum lugar [...] A desgraça é que só com dificuldade reanimareis, mais tarde, a chama que a vossa prudência haverá de esconder debaixo da corcunda.


Georges Bernanos, Os grandes cemitérios sob a lua (1938), Plon, p.168-170 

quinta-feira, janeiro 16, 2014

A Queda de um Anjo (Tempestade Mental)


 
            Camilo Castelo Branco é, para os verdadeiros cultores da língua portuguesa, a presença onímoda que a todos julga, porquanto na vernaculidade foi quem mais próximo chegou daquilo que seria licito chamar de “ideal”. Ainda os modernos, a despeito dos preconceitos de escola que, nesta terra, desde 1922, dita as regras do bem e mal escrever, dizíamos, os modernos de outro tempo ainda o usavam de metro auferidor– como Monteiro Lobato, camilianista de estrita observância, Graciliano Ramos, que o admirava, e Herberto Sales, que o imitava.
            A arte de Camilo nunca primou pela regularidade, pois a vida premida de dívidas e escândalos não lhe deixava o recreio d’alma suficiente para a feitura duma obra mais bem acabada; irônia das irônias, porém, é o fato de que as obras que lhe granjearam a celebridade definitiva foram justamente aquelas que escreveu na cadeia da Relação, no Porto, onde estava preso por bigamia – ali, no ergástulo que, pensaríamos, lhe seria a detração da fama, em verdade foi o palco donde manipulava, com novelas lacrimejantes, a opinião pública a seu favor, sobretudo o espírito feminil, transformando destarte a obra literária em defesa, e a imprensa e os editores em advogados. Desta época datam o Amor de Perdição e Doze Casamentos Felizes.
            Apodá-lo de “dicionário vivo”, a exemplo dos coevos, é não compreender-lhe a obra multifária, oriunda duma sanha a que se obrigava e lhe consumia as forças dia após dia. Camilo era, de certa forma – prestem atenção –, um homem do passado, genealogista amador, traça de velhos tomos carunchosos que recolhia em antigos mosteiros, arqueólogo de palavras antigas e desusadas, que pretendia ressuscitar no vernáculo – o que de fato não conseguiu. O torneio elegante e o vocábulo sempre exato provinha do aturado convívio com os clássicos portugueses, embora – diga-se – não fosse um purista estrito, como Antônio Feliciano de Castilho, o escritor mais soporífero que já surgiu em letras. Nem por isso deixou de ser romancista da moda, indo ao encontro das escolas em voga – embora se reconheça mais de uma vez filhoda escola romântica – com claro intuito de sanar dívidas e felicitar os editores. As duas tendências lhe ficaram gravadas na alma, numa briga dialética que jamais alcançou a síntese: cada uma dessas facetas acusava a outra, quer de passadista e gramatiqueira, quer de aproveitadora e mercenária; esse conflito é uma das forças da obra camiliana, e está desdobrado nas histórias e personagens.
 Havia um terceiro Camilo, o metafísico louco, que testemunhava o conflito e lhe achava graça; descrevia-a em termos aristotélicos – herança dos anos em que fora oblato beneditino – acreditando-a com a filosofia do Estagirita e, não vos surpreendais, menoscabando-a neste mesmo ato, numa paródia da intragável parlapatice de padres glutões e bacharéis boêmios.
Calisto Elói seria uma relíquia viva, dos tempos em que o regime municipal conferia aos feudos portugueses relativa independência diante do poder central do rei, um primo inter pares; a época em que vivia, contudo, testemunhava a franca centralização dos poderes na mão de Lisboa, herança do Marques de Pombal e prática do regime constitucional. A roda do progresso não o esmaga, pois a casa é onde tem ele o alcácer da “antiga honra portuguesa”, ao modo do feudo, para o que tudo o que se constituía ameaça vinha do exterior. Mas do exterior também vem a benção: basta pensarmos em certos fatos decorridos na longínqua e oriental Palestina, cujas ressonâncias conformariam tudo quanto dá ao nome português a sua essência. Se as regras do bom estilo primam pela brevidade, seria dizer bastante, sem dizer tudo, que Calisto Elói é um Quixote português, que vive uma vida de segunda mão, nas memórias dos varões ilustres e esclarecidos da idade heróica; o valor que lhe incute os exemplos dos ínclitos antepassados é verdadeiro e sincero, mas o solar onde habita na verdade é a estufa que o impede de defrontar a deterioração da ciência antiga – fruto do conhecimento humano, a que aplica erroneamente a virtude de quem a registrou; para Calisto Elói, os clássicos são os profetas dos acontecimentos passados, são os dogmas duma religião laica. A ciência humana é relativa, e a verdade que lhe é própria a transforma o tempo em “mentira”. O anjo, em Calisto, é a criança, cuja inocência os pais deveriam proteger até que tenha idade de encarar a sordidez do mundo; cuja virtude haveriam de alimentar para que se fortaleça e enfrente a corrupção do ambiente; a mulher – D. Teodora – , mais que esposa, é mãe do marido; ela é também outro anjo, cuja virtude principal é apego supersticioso aos costumes.
A derrocada começa com a deputação – instituto da democracia liberal, a qual se inclinou em nome de um valor maior: a salvação pública da pátria; o espírito de sacrifício, tão usual nos antigos lidadores e cavaleiros, não é um valor em si, porquanto a emulação pouco esclarecida pode terminar em desastre. Calisto saiu da casa para a rua, onde se organizavam os conventículos e tramóias políticas, e lhes deu ouvidos, ou seja, deu ouvidos ao mundo, conversou com o diabo.
Já aqui a realidade começa a recobrar os direitos. A realidade é a matriz da verdade, entretanto a realidade que impacta a sensibilidade de Calisto é a da cidade cainita, que odeia o inocente. As armas dos valores morais são de pouca valia se não estão arnesadas com a prática da aplicação concreta desses valores à realidade; o intelectual Calisto ora vivia nas alturas metafísicas, ora no esquadrinhamento minucioso de pormenores ambíguos e olvidados, mas nunca se dedicara ao exercício – dentre todos o mais difícil – de sintetizar ambos os conhecimentos num ato de experiência. O coração do homem é um pêndulo que busca mas não encontra descanso nesta terra; o conhecimento é uma tentativa de saciar os naturais anseios do homem pelo absoluto, por meio da faculdade que nele abrange o universal; porém, neste lugar de miséria, onde está perdida ou escondida a santidade, só a beleza parece encarnar à evidência a síntese duma perfeição perdida – forma ideal em corpo material –, duma promessa de paraíso. Mas Calisto nunca foi pontífice da própria inteligência: como saberia inteligir a forma pela matéria? Ao anjo se compara o homem puro, qual Adão, para quem sempre há de existir Eva. Os estudos de Calisto não o impedem de cair na voragem romântica; ao contrário, a idealização da mulher, presente nas gestas medievais, será a cunha que o sentimentalismo romântico usará para enfim quebrar a alma do descendente dos Barbudas de Silos.


segunda-feira, dezembro 16, 2013

Pe. Castellani - Comentário à Perícope do Terceiro Domingo do Advento


                O evangelho do terceiro Domingo do Advento (Jn 1, 19) traz o segundo testemunho de João Batista sobre Jesus Cristo, dada às autoridades religiosas oficiais.
                Vem no início do Evangelho do outro João, depois do solene prefácio em que o evangelista declara que “o Verbo era Deus”. João a Águia liga o próprio testemunho, de que Cristo era Deus (objeto do quarto Evangelho), com o testemunho de João o Lobo, de que Cristo era o Messias, completando-o.
                O testemunho do Batista sobre Cristo e si mesmo aos fariseus aconteceu mais ou menos na metade de sua curta carreira, que foi ainda mais curta que a de Cristo. João sobreveio de repente como um meteoro, iluminou o que tinha de iluminar, e se apagou bruscamente.
                São Lucas marca com denodo o começo e o fim da curta tarefa do Precursor, como se esses dois extremos tivessem importância notável. No princípio da missão limitou-se a predicar, embora com força extraordinária, “penitência urgente, porque é chegado o tempo”. Os ouvintes sabiam com perfeição o que significava “o Tempo”, que então era objeto de ardentíssimas discussões: as Setenta Semanas de Daniel já estavam cumpridas, a esperança de Israel e das Nações a ponto de realizar-se – era a plenitude dos tempos.
                Aqueles que davam mostras de arrependimento pelas faltas – alguns chegavam a confessá-las em público – João os batizava por imersão, advertindo-lhes de que era um batismo “provisório”, e lhes impunha uma regra simples de conduta, emprestada da moral natural; porque para reconhecer o Messias, era mister dispor-se, retirando as remelas dos olhos interiores. Com isto, o seu trabalho estava feito.
                As imprecações contra o farisaísmo só começaram após a investigação oficial que narra o evangelho de hoje. João sabia perfeitamente quem eram os fariseus – pois era de família sacerdotal – sobretudo se fora essênio, como acreditamos; porém era, em retidão e humildade, como ouro acendrado; e assim como Cristo, não iria começar a sua missão religiosa com um levante contra as autoridades religiosas, pois essa não era a maneira de começar dos santos; embora às vezes seja essa a maneira de acabar, e porque acabam com ele. Veja-se por exemplo o acabamento do filósofo Súrem Kirquegor.
                Quando no remanso solitário de Besch-Zedá apresenta-se uma legação de “sacerdotes e levitas” comissionados de Jerusalém, João os acolhe com simplicidade e sem descortesia; provavelmente até com reverência. O nome dele já corria de boca em boca, com fama de ser um varão extraordinário; as mulheres e alguns entusiastas permitiam-se dizer que era nada menos que “o Messias”. Já não se haviam cumprido os Quinhentos Anos de Daniel? O Cabido de Jerusalém – que em hebraico se chama Sam-Hedrim e em grego Synhedrio – embora propenso a depreciar, não podia passar pela situação em branco; assim mandou que lhe tomassem declaração:
                “- Mas quem diabo és tu?” – o diálogo entre o Batista e os delegados é típico no maior grau –. “João confessou e não negou, e confessou dizendo...” sublinha o evangelista, indicando que se tratava de uma “confissão” ou declaração de consciência, quiçá arriscada. – Eu não sou o Messias, disse São João, lendo-lhes a intenção. – Então, declara quem és: és por acaso Elias? – Não sou Elias. – És o Profeta? – Não... – A última resposta saiu seca.
                Todavia Cristo, que não mente, dirá depois que João era de certo modo Elias, e que era o maior dos Profetas. Por que negou João que era profeta? “Por tédio dessa gente soberba”, dirá Teofilato. “Por humildade”, dirá Crisóstomo Mas a humildade não contende com a verdade, “a humildade é a verdade”, diz Santa Teresa. João não negou que era profeta, mas “o Profeta”... que estava na mente dos interlocutores. Cheios de vaidade e idéias “nacionalistas”, pensavam eles num Messias Guerreiro; e num Precursor Caudilho, naturalmente.
                Esse Profeta que eles imaginavam, um Elias ou Davi, não era João. Não obstante era mais que Davi, com sua humilde mansarda e aspeito áspero e selvagem: era o dedo que apontava para Cristo; neste sentido, metaforicamente, era também Elias.
                Numa comparação capenga, era como se na Argentina, pobre país que tateia no escuro sem saber donde lhe virá a ordem e a salvação, surgisse um Mão Santa capaz de ordenar, sanear e levar o país para frente; e outro homem capaz de abrir o caminho nesta empresa milagrosa; porque as coisas grandes se fazem a dois. Lá então foram os rosistas e os antirrosistas e perguntaram ao Precursor:
                - És tu o Libertador?
- Não sou o Libertador.
- És tu o segundo Dom João Manuel? – ou Dom Bernardino, ad libitum –.
- Não sou o segundo Dom João Manuel.
- És ao menos o Caudilho?
- Não sou o Caudilho.
- Então, quem diabo és?
- Sou um pobre argentino que faz o que pode, nada mais e nada menos do que aquilo que Deus quer dele; e assim mesmo não é lá grandes coisas...
Daí todos os politiqueiros o desprezariam, bem como a Cúria Eclesiástica, e os grandes jornais. Noutro plano, assim respondeu o Batista:
- Quem diabo és tu e o que nos dizes de ti mesmo, para levarmos Respostas para quem nos enviou...” Era a cominação da autoridade. João não a evita:
“- Eu sou A-Voz-Que-Grita-No-Deserto” (em aramaico é uma só palavra, como se disséssemos Wuesterlichrufendestimme em alemão, “esse é o meu nome”...). O mundo naquele tempo, religiosamente falando, era um deserto. João era uma mera voz; pobre e potente voz, uma voz quase sem corpo, um corpo humano feito pura voz.
- Que grita essa voz?
- Grita: Preparai os caminhos do Senhor, como disse Isaías Profeta. Só isso.
Os fariseus o desprezaram: era um dentre os tantos gritadores. Era um fanático da revolução messiânica. Estava na cara que esse aí não iria vencer Pilatos, nem derrubar Herodes e os herodianos. Politicamente, um zero.
- Então, por que diabo batizas, se não és o Cristo, nem Elias, nem o Profeta?
Os judeus tinham uma grande consideração pelo batismo; a mesma que temos nós. Perdoar pecados só pode Deus ou quem o representa; para eles e para nós esse lavacro de água significa a limpeza das crostas morais.
João já batizara a Cristo e tivera a sublime revelação do Espírito sobre ele. “Aquele sobre quem vires descer o Espírito em forma visível, é Esse”. Assim declarou direta e decididamente o Testemunho, o que devia anunciar, aquilo para que nascera, para uns ouvidos tampados e indignos de recebê-lo:
- Eu batizo com água: no meio de vós esta Outro, que vós desconheceis, que batizará com fogo. Esse é o que há de vir depois de mim, e que foi feito antes de mim. Esse é maior do que eu, e em tal medida, que não dou digno nem de lhe amarrar os cordões do calçado”.
Há, aqui sim que o pegamos – pensaram os fariseus; esse é doido. Depreciaram João e não aceitaram o batismo precursório, para prejuízo deles, diz o Evangelho. Mais tarde Cristo os porá em grande aperto, referindo-se justamente ao batismo de João.
Vejamos outro episódio paralelo a esse. No Templo, numa das últimas contendas de Cristo com os hipócritas empedernidos, que exigiam dele o mesmo que de João, ao perguntar “com que autoridade fazes essas coisas”, respondeu mui sabiamente o Senhor:
- Dizei-me antes vós, por favor: o batismo de João era de Deus ou [invenção] dos homens?
Ferraram-se, porque viram que se respondessem era de Deus, reconheciam que Cristo tinha autoridade de verdade; se dissessem era coisa de homens fanáticos, temiam a ira popular. “Não sabemos”, disseram.
- Então tampouco posso dizer-lhes que autoridade tenho eu!
Parece um dos hábeis truques usados pelos “contrapontistas” palestinos; uma “resposta de galego” que, segundo os catalães, respondem perguntando – e é isso mesmo. Mas é mais que isso: é responder implicitamente a pergunta: “Se João Batista tinha autoridade de Deus, eu tenho autoridade de Deus”. Era responder e não responder, que é o que basta aos mal-intencionados.
Como essa autoridade, o Precursor de Cristo começou a partir de então a denunciar os fariseus, e a admoestá-los aos berros, que era a única forma que restava para salvá-los, embora certamente poucos tenha salvo. “Filhos de víboras, raça de serpentes, geração bastarda e adúltera: que pensastes vós? Que poderíeis escapar da ira de Deus que se aproxima?” João denunciou os fariseus como os piores corruptores da religiosidade, denúncia que Jesus Cristo havia de retomar mais tarde, em grande e pujante estilo.
O farisaísmo é a sífilis da religião, e o pior mal que existe no mundo. É o “pecado contra o Espírito Santo”. Tanto é assim que algum Santo Padre predicou que os únicos que vão ao inferno (ou seja, que de fato se condenam) são os fariseus; e isso significava o dito de Cristo: “esse pecado não tem perdão nem nesta vida nem na outra”, proposição que eu não subscreveria, porque não sei em absoluto quem está de fato no Inferno, como pretendia saber Dante Alighieri. Ninguém sabe. Lembro-me de quando estava prestes a ser padre, o pároco da minha aldeia, um piemontês chamado Olessio, me disse: “Aprovo a tua decisão; mas te previno que o inferno está cheio de padres...” Nem ele tampouco sabia de nada, certamente.
Tampouco sei se São João foi o maior santo que existiu, maior que São Francisco, São Paulo e São José. Essa discussão não interessa.
Os jesuítas acreditam que o maior santo é Santo Inácio; os dominicanos, que foi São Domingos; os espanhóis, que foi Santa Teresa; os franceses, Joana d’Arco; e num povoado andaluz que se chama Recovo da Rainha, cujo patrono é São Pantaleão, acredita-se que o maior santo da corte celestial é ele:

Glorioso São Pantaleão
Eis um santo de corpo inteiro
E não como outros santinhos
Que nem se vêem pelo chão...

                O Seu Polinar acreditava de boa-fé, como narra Pereda, que os maiores santos do mundo, depois de Nossa Senhora, eram os santos Mártires de Santander Emerêncio e Torcato. Não interessa saber quem foi o maior dos santos – todos são os maiores, cada um em seu nicho, como todas as obras-primas –, mas chegar a contar-se entre eles, ainda que seja como o mais pequeno.

                João Batista foi o maior santo do Antigo Testamento; mas o menor santo do Novo Testamento é maior que ele, disse Cristo, se quiserem saber. E com isso já chega.

domingo, julho 29, 2012

Pe. Castellani - Breve introdução aos Evangelhos

Quisera publicar este texto aqui no blogue, mas as falhas recorrentes do programa de postagens do Blogspot já me deram tanto no bestuto, que me decidi a tão-somente oferecer às testemunhas que visitam esta semi-deserta bitácora virtual o linque por que podem baixar o texto. 

Traduzi este texto, como tudo o mais, por edificação pessoal e Ad Majorem Gloria Dei - na medida em que sirva para algo o conteúdo do artigo e permita o orgulho encardido n'alma. 

Enfim, aqui o linque.

Luiz de Carvalho.

sexta-feira, fevereiro 24, 2012

F. R. Leavis - Crítica literária e filosofia

Devo agradecer ao Dr. Wellek as pertinentes críticas ao meu trabalho, e acima de tudo à citação tão amiudada dum assunto apenas aludido num ou noutro comentador, assunto de que estou cônscio mais do que ninguém; avalio tal reconhecimento como parte essencial (pouco importando a qualidade da minha atuação) da apreciação da minha atividade de crítico literário. Aponta o Dr. Wellek com justiça que, nos meus trabalhos sobre poesia inglesa, fiz inúmeras suposições que não tratei de defender ou declarar. “Eu desejaria”, diz ele, “que o Sr. fosse mais explícito em suas afirmações e as defendesse de modo ordenado”. Após me oferecer um sumário de tais afirmações, pede-me ele que defenda a posição em abstrato e me torne mais consciente das formidáveis escolhas éticas, filosóficas e, obviamente, estéticas envolvidas.

Por minha vez, pediria ao Dr. Wellek para acreditar que, se não empreendi a defesa que tanto almeja, não foi por inconsciência: eu sabia que estava fazendo suposições (mesmo que as não soubesse declarar para mim como ele mesmo faz; de fato, ainda não sei), mas nem por isso estava menos atento ao que elas implicam. Gostaria de que ele pudesse dizer que compartilha comigo a maioria dessas suposições. Acrescenta, porém, que teria “sérias dúvidas se as listasse sem elaborar uma defesa explícita ou uma teoria nessa defesa”. Acredito que isso se deve ao fato de o Dr. Wellek ser um filósofo. Em primeiro lugar lhe respondo que eu de mim não sou filósofo e duvido que se preciso fosse pudesse elaborar uma teoria que lhe satisfizesse. Todavia não uso da modéstia como broquel. Se digo de tão boa mente que não sou filósofo, é porque sinto que posso permitir-me ser modesto e também porque tenho uma pretensão – a de ser crítico literário. Acrescentaria que, ainda que me sentisse qualificado para satisfazer o Dr. Wellek em seu próprio campo, teria desistido de tentá-lo naquele livro.

A mim parece que a crítica literária e a filosofia são disciplinas mui diferentes; pelo menos, penso que – por enquanto, em minha inocência – devem ser. (Espero que os trabalhos filosóficos geralmente sejam representantes dalguma disciplina séria, pois estou quase certo de que os trabalhos de crítica literária não representam nenhuma). Nisto não quero sugerir que o crítico literário enquanto tal não é o mais indicado para um treinamento filosófico, mas se fosse acredito que sua vantagem manifestar-se-ia de certa forma na clara compreensão de que crítica literária não é filosofia. Precipitei-me um pouco ao dizer “as duas disciplinas...”, a frase pode sugerir uma simplificação exagerada: sem dúvida é possível indicar vários tipos de escritos de valor que representam os vários tipos de aliança entre o crítico literário e o filósofo, mas não estou muito seguro da necessidade da existência duma crítica literária em senso estrito, nem da defesa da crítica literária como disciplina distinta e independente.

A dificuldade de quem quer que verse sobre uma disciplina munido com os hábitos doutra disciplina – a dificuldade de compor uma aliança de trabalho entre as duas – me parece que está ilustrada na maneira em que o Dr. Wellek se refere ao tema da crítica literária: “Permita-me o Sr, diz ele, delinear o seu poeta ideal, a ‘norma’ com que mede cada um dos poetas...” A mim parece significante o deslize que ele comete ao assentar as coisas nestes termos, pois imagino que, se for desafiado, concorde que esteja sugerindo uma idéia falsa sobre o método da crítica. Seja como for, dá-me uma desculpa para tecer, à laia de lembrete, algumas observações elementares sobre tal método.

Entendo que o crítico de poesia é o leitor completo: o crítico ideal é o leitor ideal. Exige a poesia e a filosofia leituras muito diferenciadas. Não me seria fácil definir a contento a diferença entre ambas, mas o Dr. Wellek sabe qual seja; deveria ele ao menos dar uma descrição suficiente dela, assim como faço eu. Filosofia, dissemos, é “abstrata” (atendo assim o Dr. Wellek, que me pediu que defendesse minha posição “mais em abstrato”), e a poesia “concreta”. As palavras da poesia nos convidam não a “pensar sobre algo” e julgar, mas antes a “sentir em algo” ou “tornar-se algo” – ou seja, a perceber a experiência complexa descrita em palavras. Elas não exigem tão-somente uma resposta de corpo inteiro, mas a mais completa das correspondências – uma correspondência incompatível com a interpretação judicativa e padronizada sugerida na frase do Dr. Wellek: “a ‘norma’ com que mede cada um dos poetas.”

Bem se preocupa o crítico, ou leitor de poesia, com o valor do texto poético – mas imaginá-lo como o portador duma norma-padrão, a partir da qual se mede o objeto desde fora, é deturpar o processo. Antes do mais, a função do crítico é meditar, com a maior sensibilidade e completude possíveis, tudo quanto lhe prenda a atenção – e essa meditação implica certa valorização. Ao fio e à medida que amadureça a experiência do novo objeto, de modo implícito ou explícito pergunta-se ele a si: “Donde isso veio? Que relação tem com isso ou aquilo? Quão importante parece ser?” Dentro de uma dada ordem, esse objeto se “encaixa” com outros objetos similares a ele e que também estão “encaixados”; verifica-se a pertinência dos objetos entre si por meio da comparação de uns com outros, e não a partir dum sistema teórico ou fundamentado em considerações abstratas.

Decerto (como já admiti) é possível que um treinamento filosófico fizesse – ou faria, ao menos em idéia – do crítico alguém mais seguro e penetrante, quer na percepção de significados e relações quer nos juízos de valor. Note-se porém que o progresso que almejamos concerne ao crítico – ao crítico enquanto tal – e para que o logremos é mister que logremos a consecução dum ideal dificultoso. Daí não seria demasia preocupar-se com a atenção: ao estragar uma disciplina com os hábitos doutra, a atenção poderia ficar com o fio embotado, perder o corte e transviar-se do caminho. O objetivo da crítica literária é alcançar certa plenitude de resposta e observar sobretudo a relevância do desdobramento da resposta na forma de comentário; deve o crítico se aquartelar contra a abstração indevida do que está bem a sua frente e contra qualquer generalização – da obra ou por causa da obra – prematura ou irrelevante. A preocupação principal do critico é tomar posse dum dado poema (por assim dizer) na sua integridade concreta; a preocupação constante, nunca perder a completude da posse, antes incrementá-la. Ele, ao fazer julgamentos de valor (e julgamentos de importância) de modo explícito ou implícito, fá-los sem completude de posse mas com plenitude de resposta; não se pergunta: “Como estes critérios concordam com os caracteres da bondade em poesia?”; seu propósito é tornar totalmente conciente e articulado o sentido imediato do valor distintivo do poema.

Claro, o processo de “tornar totalmente consciente e articulado” é um processo de exposição e organização, e o “sentido imediato de valor” deve, ao passo que o crítico amadurece com a experiência, representar uma estabilidade crescente de organização (o busilis é a combinação entre estabilidade e crescimento). Com o decurso dos testes e das verificações e com o acúmulo de experiência, quais hão de ser minhas preferências constantes, os traços permanentes das minhas respostas? Qual estrutura há de se declarar a mim no campo da poesia que me é familiar? Qual de meus mapas ou levantamentos da poesia inglesa representa a maior consistência e coerência de resposta mais abrangente?

Com tal consistência e coerência (à medida que eu as atinja), decerto haveria de ser possível eleger princípios e formular normas abstratas. A primeira crítica do Dr. Wellek é (na acepção mais fraca que possa ter) a de que não cuidei de eleger princípios nem normas; que ao tomar a empresa de escrever o livro não empreendera escrever outro, em que discorreria mais a miúdo as implicações teóricas do primeiro (pois ainda que houvesse apenas um livro, era o assunto matéria para dois tomos). Novamente repliquei com modéstia; em todo caso, não confio na minha capacidade de satisfazer o Dr. Wellek; por isso de novo afirmo: não penso que a modéstia esteja apostada contra minhas qualificações para escrever um livro. Nutria esperanças de exercer algum poder de convencimento sobre outros leitores de poesia – leitores de poesia enquanto tais; ao lhes revelar minha própria “coerência de respostas”, manifesta numa crítica que se conservasse mais que possível próxima às realidades concretas, nutria esperanças de fazê-los assentir (decerto, exibindo-lhes minhas credenciais de crítico) de que o mapa e a ordem essencial da poesia inglesa vista em conjunto assemelhar-se-iam à experiência dos leitores. Idealmente talvez eu tivesse de estar habilitado (repito, todavia, que não hei de expor minha posição nos termos a mim prescritos pelo Dr. Wellek) a rematar o trabalho com uma teoria, mas estou certo de que o trabalho que empreendi é uma pré-condição à validade de qualquer teoria que valesse a pena.

Se ainda insistir o Dr. Wellek sobre o que é do meu dever, não obstante ele decline a elaboração da filosofia implícita nas minhas asserções, para que a gosto ou a contragosto seja eu mais explícito acerca delas – minha única réplica possível é a de que me embebi da explicitude tanto quanto me era possível, e que não antevejo qualquer proveito no gênero de explicitude exigida (apesar de que antevejo o que se perde com ela). Algum dos meus leitores desenganar-se-ia dos critérios essenciais do meu livro se eu registrasse nele proposições tais como: “A poesia tem uma relação íntima com a realidade; ela deve possuir uma compreensão inabalável do real e do objeto, e conservar laços estreitos com a vida; não convém extraí-la diretamente da vida ordinária, entretanto precisa de certa humanidade...” Se evitei, como de fato evitei, tais generalizações, não foi por timidez, mas antes me pareciam elas muito simplórias para que tivessem utilidade. Pensava cá comigo que houvesse granjeado algo melhor.

Esforçara-me por trabalhar em termos de julgamentos concretos e análises particulares: “É isto, não é? e possui tal relação com aquilo; é de tal espécie, não achas? e amolda-se melhor que aquilo”, etc. Se tivesse eu de generalizar, minha generalização em vistas à relação entre poesia e “vivência ordinária e direita” ou “a vida real” haveria de transcorrer da seguinte maneira, de preferência àquela que sugeriu o Dr. Wellek: tradições ou convenções ou hábitos preponderantes, que tendem a pervasar a poesia em geral a partir da vivência ordinária e direta e do real, ou que dificultam ao poeta levar até ao interior da poesia seus mais circunspectos interesses, qual um adulto que vive o seu tempo – têm um efeito desvitalizante. Não consigo vislumbrar como acrescentaria algo à clareza, à persuação ou à utilidade do meu livro se enunciasse tal proposição (ou discutisse-a em teoria). Mais uma vez, não afirmei que a linguagem poética “não deve lisonjear a voz poética, não deve ser meramente melíflua’, etc. Ilustrei de modo concreto, por comparação e análise, as qualidades que aquelas frases indicavam, apontei para certas limitações que lhe acompanhavam, e tentei demonstrar nos termos da moderna história da poesia que haveria sérios prejuízos em perfilhar-se numa tradição que insistisse na essencialidade de tais qualidades poéticas.

De fato, embora esteja mui cônscio das deficiências do meu trabalho, sinto que alcancei com meus próprios métodos uma precisão tal que resumi-los seria duma canhestrice e inadequação intoleráveis. Não hei de, mais uma vez, argumentar em termos gerais que dispensem “o amor à emoção, a inspiração, a emotividade pura e irrestrita e o deleite na dor e na alegria”, mas com os intrumentos da escolha, da disposição e da análise dos exemplos concretos confiro àquelas frases (quer dizer, até que tenha logrado meus propósitos) uma precisão significativa impossível de obter por qualquer outra via. Existe, assim espero, uma chance de que talvez por esta senda eu tenha contribuido para o avanço da teoria, mesmo que não haja teorizado. Bem sei que a força e a precisão a que aspirei têm seus limites, mas acredito que qualquer aproximação implica limitações e destarte, ao reconhecê-las e lidar com elas, o crítico pode alentar a esperança de que fez alguma coisa.

O Dr. Wellek ainda levanta mais uma crítica contra mim: é que a minha falta de interesse pela filosofia me torna um sujeito injusto ante os poetas do período romântico. Espero que ele me perdoe se eu disser que tal demonstração para mim possui mormente o efeito de demonstrar o quão difícil é ser ao mesmo tempo filósofo e crítico literário. Segundo ele, o alvo positivo das suas observações se resume em “mostrar que a visão romântica do mundo... esteia e pervarde a poesia de Blake, Wordsworth e Shelley, elucida as muitas dificuldades aparentes e é, enfim, uma visão de mundo que é possível discutir. – ‘Uma visão romântica do mundo’, uma visão comum a Blake, Wordsworth, Shelley e outros mais – sim, já ouvi falar disso; mas em que interessa ao crítico literário? Para o crítico e para o leitor – cujo interesse principal está na poesia – estes três poetas são tão radicalmente diferentes um do outro, ao longe ou ao perto, que a oferta de assimilá-los a todos numa filosofia em comum só sugere a irrelevância da abordagem filosósica.

Minha atitude para com Blake o Dr. Wellek, assim o penso, não entendeu. Decerto ele interpretou mal meu veredito acerca dum poema em particular, a introdução a Songs of Experience. A comparação com Ash-Wednesday se inseria em certo contexto no capítulo em que se apunha a nota que o Dr. Wellek contestou, mas longe de argumentar que o poema de Blake “é tão ambíguo que não demonstra nenhum ‘sentido certo’”, eu consignei naquela nota a intenção explícita de demonstrar a que alturas Blake, com a sua técnica original e extraordinária, logra algo da extraordinária precisão de Ash-Wednesday. E de modo geral, quando se trata de Blake, minha intenção vai na contramão do desprezo. Deveras a minha visão do poema me parece mais favorável que a que o Dr. Wellek sugeriu, o qual afirma: “De fato acredito que o poema só tem um sentido possível, que se pode averigüar com o estudo do conjunto da filosofia simbólica de Blake”. Eu de mim, um crítico literário, estou interessado em Blake porque é possível afirmar com referência a alguns de seus trabalhos que a sua filosofia simbolica é uma coisa e a sua poesia outra. Sei mesmo que até na sua melhor poesia aparece o simbolismo – e eu estava atento ao simbolismo do poema em análise; mas julgo deva evitar uma longa discussão que, a partir do ponto em que me propunha discuti-lo, parece acessória.

Hei de dizer agora, não obstante, que quando na poesia de Blake os símbolos funcionam poeticamente têm eles, acredito, uma vida independente da sua “filosofia simbólica”: por ex., “Earth”, “starry pole”, “dewy grass” e “wat’ry shore”, na introdução de Songs of Experience, parece-me dum evidente poder evocativo. A sabedoria segundo a arbitrária designação de valores simbólicos de Blake talvez ajude amiúde a explicar porque tenha ele escrito o que escrevera aqui, lá ou em qualquer lugar; realmente não acredito que tal sistema haja mudado em bom poema o que antes era falhado; Hear the voice of the Bard!, penso, está sem dúvida entre os bons. A avaliação do Dr. Wellek acerca do tema parece justificar a minha afirmação de que eu de boa mente poderia discutir o poema sem mencionar símbolos; só não consigo enxergar de que modo a sua avaliação tenderia a invalidar a minha. De fato não enxergo porque haveria de supô-lo, ou antes, enxergo sim, pois ele só admite que o que estamos dilucidando é um texto de filosofia simbólica – assim escrito e assim interpretado.

A convicção de sua paráfrase me fez abrir os olhos. É uma convicção de filósofo – a convicção de quem no dobrado vigor do treinamento filosófico e do conhecimento do sistema de Blake ignora o trabalho poético. Dir-se-ia que a principal diferença entre o filósofo e o poeta seria a de que ao poeta se permite, no interesse do ritmo e de meros quesitos materiais desta casta, certa frouxidão e uma largueza de expressão, cujo único motivo é o ritmo, pois o sentido está claríssimo. – Sim, mui claro, se se deriva do “conjunto da filosofia simbólica de Blake” a convicção de realizar essas miúdas operações. Mas eu de mim acredito que neste poema Blake está usando as palavras com uma precisão bastante incomum – a precião dum poeta que poetiza.

Eis a precisão que o Dr. Wellek ignora em sua paráfrase e objeta às minhas observações:

Em que pese a queda o Homem ainda há de controlar o universo (“the starry pole”)... E não é possível que o “that” seguinte se refira a Deus mas à alma ou ao Homem, que após o renascimento há de controlar o “starry pole”. Não é mister evocar Lúcifer.

Decerto seja lícito afirmar que o “Homem” capaz de controlar o universo tomou para si algo de Deus e quiçá, assim sugiro esteado na sintaxe de Blake – na sua peculiar organização do sentido –, não seja tão distinto de Deus quanto o exija a noção de “sentido claro” e de “um só sentido possível” do Dr. Wellek. E se a “fallen, fallen light” não leva o Dr. Wellek ao complexo de associações com Lúcifer –

                            from morn
To noon he fell, from noon to dewy eve,
A summer’s day, and with the setting sun,
Dropt from the zenith like a falling star
On Lemnos, the Aegean isle

– então penso que estamos diante dum exemplo de filósofo que desabilita o crítico, dum exemplo de abordagem filosófica que induz o leitor de poesia a uma severa impercepiência e insensibilidade. Blake não está se referindo às idéias abstratas de Homem e renascimento; ele trabalha no concreto e evoca pelo uso de associações assaz distantes do prosaísmo (era aqui onde eu queria chegar) o senso dum estado de desolação que é por contraste mais atroz num estado imaginário de contentamento em que o Homem, na posse total e harmoniosa de suas potencialidades, divinar-se-ia, qual Lúcifer antes da queda e do pecado (Milton, lembremos, era da parcialidade do Demônio sem se perceber disso).

Em Blake as estrelas cintilantes sempre significam a luz da Razão e a orla aquosa o limite da matéria ou do Tempo e Espaço. Neste poema Blake obviou a identificação entre a Terra e o Homem com uma ilustração – desenhada em especial para o poema – que representa uma figura masculina inclinada sobre a “watery shore” e, tendo o “starry floor” como pano de fundo, ergue a cabeça dolorosamente.

Despertaria a atenção do Dr. Wellek para o poema Earth’s Answer, que vem logo após ao que está em discussão. Começa assim:

Earth raised up her head
From the darkness dread and drear.
Her light fled,
Stony dread!
And her locks cover’d with grey despair.
Prison’d on wat’ry shore.
Starry Jealousy does keep my den:
Cold and hoar,
Weeping o’er,
I hear the father of the ancient men.

Citei as estâncias de modo a sugerir a ele que a tradução clara e convícta dos símbolos não vai funcionar (não estou afirmando que “Reason” e “Jealousy” não poderiam se reconciliar); mesmo um argumento que se apoie numa das ilustrações de Blake não teria o poder coercitivo que o Dr. Wellek presume.

Mais uma vez, quando se trata de Wordsworth o Dr. Wellek parece não entender a minha intenção. “Bem ao contrário da sua conclução (p. 164)”, diz ele, “eu ainda conservaria a coerência, a unidade e a sutiliza da concepção de Wordsworth”. – Pois bem, eu li e escutei comentários à concepção de Wordsworth, sobre que decerto já correu muita tinta, mas o meu negócio é com a poesia de Wordsworth; nunca propus, e não hei de propor agora, que o considerem um pensador filosófico. Quando olho a p. 164 do meu livro percebo que a única passagem a que o Dr. Wellek poderia referir-se é esta: “Seu filosofar (no sentido dos estudos e usos de Leslie Poles Hartley) não tem o valor que o autor lhe confere; antes é a expressão da intensidade da sua seriedade moral e um modo daquela essencial disciplina da contemplação que dá consistência e estabilidade a sua experiência”. Ao dizer o filosofar de Wordsworth não tem o valor que o autor lhe confere estava eu indicando que a sua doutrina não tem relação, como supunha o autor, com o oficio de poeta – e a minha análise ainda me parece conclusiva. O Dr. Wellek só discute em termos gerais e para si mesmo não conclusivos: “Não consigo enxergar porque não se poderia parafrasear o argumento do Canto II do Prelude”. – Pode sim, garanto de bom grado, ser mui facilmente parafraseado se se lograr a reprodução em termos gerais do tipo de pensamento envolvido, bem como a aceitação do argumento de que o poeta expressa frouxamente o que os filósofos formulam precisamente. Se o Dr. Wellek chega a levar a sério e se contenta em prosa com a frouxidão das afirmações e argumentos filosóficos de Wordsworth em verso – tem ele um critério muito menos rigoroso para a filosofia enquanto filosofia que eu para a poesia enquanto poesia. Tivesse Wordsworth uma filosofia, só o poeta importaria: lembremos de que até a força do “pensamento” que ele nos dá está na poesia; na posição de crítico acreditamos haver encontrado algo melhor a fazer do que dar precisão e completude ao seu argumento abstrato.

Não auguro que serviço o Dr. Wellek presta a si ou à filosofia ao aduzir o cap. V do livro Science and the Modern World: que um eminente matemático, lógico e filósofo especulativo como o professor Whitehead se mostre interessado em poesia – é louvável, mas sempre achei que a qualidade das suas incursões em poesia correspondia à que se esperaria duma autoridade com tais qualificações. Acrescentarei, com certa ousadia e a desoras, que as manifestações do professor Whitehead referidas pelo Dr. Wellek se me afiguram má poesia; decerto no contexto próprio tornam-se em algo diferente, mas não posso conceber o porquê deveriam elas afetar a visão da crítica literária acerca de Wordsworth e Shelley.

Quando o Dr. Wellek analisa Shelley ele sequer intenta empreender um esforço sério a fim de promover contra mim a sua causa: a fraqueza da sua posição resta francamente exposta. Está tão interessado em filosofia que não presta real atenção às minhas análises sobre poesia. Vejam-se, por ex., as interpretações sugeridas para alguns pontos da Ode to the West Wind; não é tão-somente que sejam, ao menos para mim, inaceitáveis: fossem elas doutra casta, não fariam diferença substancial à minha análise cuidosa e elaborada do modo de funcionamento da poesia de Shelley. E porque presumiria o Dr. Wellek que estivesse defendendo Shelley ao argüir que “os galhos trançados do Paraíso e Oceano talvez aludam à ‘antiga concepção mística das árvores do Paraíso e da Terra entrelaçadas’”. Isso não significa que estou atacando a Ode to the West Wind – eu tão-só ilustro a partir dela o trabalho característico à poesia de Shelley – nem que estou atacando Mont Blanc. Quando diz o Dr. Wellek: “Não consigo enxergar o menor sinal de confusão no parágrafo inicial de Mont Blanc”, a mim parece que deixou escapar uma depreciação de Shelley – depreciação explicável na sugestão insinuada na sentença posterior àquela: “Ele declara uma proposta epistemlógica claríssima”. Já para mim o parágrafo inicial de Mont Blanc evoca com grande vivacidade a excitação dum estado de espanto e admiração. Um patente elemento wordswothiano no poema sugere a comparação com Wordsworth e, com o meu respeito aos dois poetas, que me impede de declarar propostas epistemológicas ou vindicar concepções gerais, mas antes a reagir a propósito diante de similares casos concretos – a comparação que de fato realizei me parece justificada. Quando me diz o Dr. Wellek que a passagem de Prelude citada por mim “não tem filosoficamente nenhuma ligação com a introdução de Mont Blanc de Shelley”, não faz ele senão confirmar a minha convicção de que filosofia e crítica literária são coisas mui distintas.

Como descrevi certos hábitos de Shelley teria de indicar que eles levam consigo uma tendência para certos vícios, e ao diagnosticar tais vícios o crítico literário de repente se vê no papel de moralista. Eu conduzo o argumento com muito tato e nos termos duma análise particular, mas não vejo no Dr. Wellek nenhum esforço sério a fim de lidar com isso. Não vejo porque deveria ele pensar que a sua interpretação alternativa para a terceira estância de When the lamp is shattered tornaria o poema menos ruim nalgum dos pontos em que julguei-o mau. Mas o que de fato vejo é que – não leio como crítico literário – ele falha ao responder com a sua sensibilidade à peculiaridade da virtude de Shelley, à voz pessoal da última estância, e destarte falha em compreender a força do meu julgamento radical sobre o poema (Não posso recaptular o argumento inteiro aqui).

Em verdade, é claro, a atenção do Dr. Wellek está em qualquer lugar exceto na poesia de Shelley e na minha análise. “Estas notas”, e aqui ele desliza, “foram tomadas apenas a fim de estear o meu ponto principal, de que a filosofia de Shelley – penso – é espantosa e perfeitamente unificada e coesa”. – Não considero do meu dever debater essa proposição, e demais o Dr. Wellek não me deu ensanchas para que eu julgasse a poesia de Shelley como algo diferente do que julguei que fosse. Se em réplica à minha acusação de que a poesia de Shelley é repetitiva, vaporosa, ensimesmada até à monotonia, apostada no patetismo e por isso, para não falar muito, tediosa – diz-me o Dr. Wellek que Shelley era um idealista, só me resta imaginar se alguém já cunhou uma hipótese desfavorável sobre o idealismo. Mais uma vez, para quem aborrece a caracterísica vaporosidade de Shelley não é consolo ter de ouvir isto:

“Em Shelley as esferas dos diferentes sentidos equivalem-se umas às outras na fusão de suas rápidas transições e emoções, desde a dor e o sofrimento até a alegria. Shelley gostaria também de que nós ignorássemos, ou antes, transcendêssemos os limites da individualidade entre as pessoas, a exemplo da superação – que a filosofia hindu ou Schopenhauer nos recomenda – da maldição ou do fardo do principium individuationis.”

Claro que, de acordo com tal filosofia, a poesia talvez não passe de engano ou ilusão – algo a ser deixado para trás. Mas o Dr. Wellek a custo objetará que, não obstante a antipatia do meu comentário, tenho sido injusto com a poesia de Shelley.

A deslealdade que ele cometeu contra os poetas, posto que manifeste interesse na filosofia deles – é claro –, em geral diz respeito a mim. Conclui assim a nota:

“Seu livro... vislumbra duma nova maneira o tema da “crença” do poeta e do quanto a simpatia por tal crença e a compreensão dela é necessária para a apreciação da poesia. Este é um tema que se tem largamente debatido, como o Sr. bem sabe, e não me agradaria – esteado no seu livro – resolvê-lo à pressa.”

Limitar-me-ei a comentar, sem querer contestar a justiça da conclusão, que o Dr. Wellek me parece admitir muito ao de leve que a “crença” essencial ao poeta é aquela que com maior facilidade se consegue extrair dos seus trabalhos de filósofo.

domingo, janeiro 01, 2012

La Rochefoucault - A Preguiça

A preguiça, ignoramo-la como a nenhuma outra paixão; é a mais ardente e maligna dentre todas, não obstante sua violência nos seja insensível e os danos causados nos passem incógnitos. Meditando acerca de seu poder, descobrimo-la em todas as ocasiões mestra dos nossos sentimentos, interesses e prazeres: ela é a rêmora cuja força detém as grandes embarcações; é a calmaria mais daninha aos grandes empreendimentos que os mais contundentes abrolhos e as mais violentas procelas. A preguiça nos contenta a alma por um encanto secreto, arrefecendo de súbito as mais ardentes diligências e resolutas paixões; a fim de darmos o real escopo dessa paixão, basta dizer que a preguiça é uma como beatitude d'alma: consola-a das perdas e substitui-se a todos os bens.

quarta-feira, agosto 31, 2011

Émile Boutroux - A História da Filosofia


Zhte‹tai tÕ ‡dion.
ARISTÓTELES, Et. Nic., I, 7, 1097b 35.

À medida que se multiplicam em todos os sentidos os trabalhos históricos, vem a ser cada vez mais difícil um acordo acerca do objeto da história: é ela aquela ciência que cultivou Renan, que buscava na seqüência dos fatos as leis morais da humanidade e do universo, e Fustel de Coulanges, que ignorava a existência de leis morais e cuja ambição limitava-se a coligir uns e outros fatos às suas causas próximas?

Não foge a tal condição a história da filosofia; Hegel e Groto tinham dela idéias bem distintas. Vemo-la assumir cariz filosófico, psicológico, social, filológico e naturalista, sem que se divise claramente para que forma inclina-se ela a fixar-se. É mister para quem se dedique a ela, se não quer limitar-se a seguir tal e qual corrente, interrogar-se a si sobre a finalidade desta ciência e submeter à apreciação as várias definições que se lhe podem conferir.

Qual o objeto próprio à história da filosofia? Qual o método conveniente a seguir?

Trata-se tão-somente de agrupar e classificar segundo a geografia e a cronologia os fatos a que cabe o epíteto de filosóficos?

Trata-se de remeter cada um desses fatos, após a operação de triagem, às particularidades do meio onde se produziram, como que a suas condições e causas?

Ou antes – se se acredita que a filosofia até certo ponto possui existência e desdobramento próprios, e constitua uma espécie de organismo –, trata-se de desimbricar e seguir esse desenvolvimento autônomo que perpassa as invenções, aparentemente caprichosas, dos indivíduos? Consideraremos nós cada filosofia qual um instrumento algo dócil do espírito imanente e universal? Tomaremos a peito o dever de extrair e completar as partes fecundas da obra de cada pensador, abandonando as que agora ou depois o tempo há de levar consigo? Não é esta uma das atividades que se espera do historiador: a de tudo ler, estudar e criticar, a fim de remergulhar na noite dos acontecimentos os que não mereçam ocupar a memória dos homens?

Se escrupulizamos em julgar as produções filosóficas em nome da idéia meio mística da filosofia perene, não desejaríamos ao menos diferenciar, dentre as concepções do homem de gênio, as em que é ele verazmente autêntico, inovando e preparando o futuro, daquelas em que ele ao invés é apenas o eco dos antecessores?

Não existe concepção da história da filosofia (bem compreensível, se se considera sua relação com as ciências positivas) segundo a qual o papel do historiador seria o de adotar como objeto de estudo não a filosofia, senão os filósofos, e demonstrar de cada um deles, numa análise psicológica, por qual evolução – sopesados o temperamento, a educação e as circunstâncias de vida – produzir-se-ia necessariamente as idéias que deu à luz.

Ninguém duvida de que estes pontos de vista não tenham valor ou não sejam de interesse; contudo, parece que nenhum deles é o ponto de vista do historiador da filosofia.

Seria demasiada modéstia limitar-se a colecionar e organizar em seqüência cronológica as manifestações filosóficas; somente nas doutrinas e nos sistemas filosóficos, em que a filosofia se realiza, é possível que se ofereçam a nós nalguma medida um encadeamento lógico dos fatos com os fatos em si mesmos.

Ao contrário, seria bem audacioso afirmar que para esta concepção há todo o futuro à frente, enquanto para aqueloutra o tempo já acabou. Na época de Voltaire a metafísica foi sentenciada de morte; ora essa foi justamente a época do nascimento da filosofia alemã.

De que se compõe a ambição de encontrar as origens históricas e inconscientes e a gênese mecânica das idéias dum pensador? Quem de nós, até mesmo os mais atentos e hábeis no exame dos próprios estados de consciência, poderia explicar deveras a origem de suas opiniões e doutrinas? Como discernir, dentre as inumeráveis e complexas influências a que se submete continuamente a vida, quais foram profundas e duráveis, e como expressar com justiça em que sentido elas se exerceram? Enfim, por que desejar a todo custo que as idéias nasçam a partir de influências exteriores, de cuja fonte produtora ignoramos totalmente?

Junto destas várias concepções da história da filosofia, quer tímidas em excesso quer temerárias e aventurosas, há uma que escandaliza menos o espírito, pois em aparência é menos científica, mas que talvez responda com maior exatidão à natureza do objeto de estudo: se não estou enganado, trata-se da concepção a que se aplicam amiúde os escritores cujo objeto próprio está em se ocupar do trabalho do historiador da filosofia, sem outra qualquer preocupação que lhe seja estranha.

Consiste esta tarefa, em primeiro lugar, em abraçar para tema de estudo o dado que é-nos imediato, i. e., tal ou qual doutrina em sua inerente complexidade, ou ainda tal ou qual conjunto de idéias que o filósofo apresenta como se formasse um todo. Onde não se cumpra esta condição, podemos estar diante dum refinado moralista, dum espírito profundo ou dum pensador original, mas não em presença dum verdadeiro filósofo. O problema é saber qual relação lógica o filósofo estabeleceu de fato entre suas idéias, quais delas reputa princípios, em que ordem e de que maneira estabelece os laços de dependência de suas principais idéias com as demais. Filósofo é um homem que confronta os conhecimentos e as crenças humanas, buscando-lhes as relações; queremos saber como Platão e Leibniz conceberam tais relações. E já que o filósofo não é um vidente em quem a verdade caia qual um raio, mas um inquiridor paciente que medita, critica, hesita e só se curva à razão, queremos saber por que caminho metódico, observações e raciocínios o autor chegou a suas conclusões. Aqui não está em causa o trabalho inconsciente e mecânico do cérebro, mas o esforço consciente e voluntário que almeja romper as barreiras da individualidade, pensar universalmente e descobrir a verdade.

Se isto for assim, não há de ser a filosofia em geral e como um todo, nem a evolução psicológica de cada filósofo em particular que irá compor o objeto imediato da história da filosofia, mas antes as doutrinas dos filósofos. Conhecer e compreender tais doutrinas em profundidade, explicá-las na medida do possível – como faria o próprio autor – expô-las segundo o espírito e até certo ponto conforme o estilo do autor é a tarefa essencial a que as demais devem se subordinar.

É ao certo útil atentar ao homem, e não apenas à obra isolada, sobretudo porque amiúde o homem nos ajuda à compreensão da obra: deve o cartesianismo alguns caracteres à pessoa de Descartes. Em que erro incorrer-se-ia, se se recusa observar a história da alma individual!

Igualmente é interessante investigar, na sucessão dos sistemas, as transformações da filosofia em si, de seus avanços ou sua imobilidade; contudo, não pode o estudo geral substituir o das doutrinas em si mesmas e da concepção de seus autores, pois que este é pressuposto daquele.

Não se negligencie nenhuma parte de determinada doutrina, a pretexto de que já se encontra ela nalgum filósofo anterior – este argumento é insuficiente; um grande homem não busca a novidade ou originalidade, porém a verdade. Desprezaria ele certa parte, por que outro já a descobrira? Nas épocas de literatura clássica, não havia quem acreditasse na capacidade duma criação ao estilo de Deus, ex nihilo: Corneille e Molière abasteciam-se a mancheias nas obras dos antecessores; seriam eles originais o bastante se daqueles elementos compusessem trabalhos de valor. Com maior razão Aristóteles, Leibniz e Kant eram conservadores zelosos do que de bom os homens tinham descoberto antes deles; a apropriação dos conhecimentos operava-se pela maneira de utilizá-los: “No jogo de pela, diz Pascal, joga-se a mesma bola dum lado ao outro, mas um dos lados a direciona melhor.” É comum a mais banal das idéias assumir nova fisionomia, em virtude das novas relações [que surjam] no meio em que se encontre.

Por sua vez a idéia que mais tarde se revelaria importante e fecunda talvez desempenhasse no sistema em que aparecera apenas um papel secundário e apagado. Embora consideremos interessante tal encontro ou pressentimento, evitemos pô-lo em evidência, com a desculpa de obsequiar o autor, dando-lhe à idéia um colorido mais moderno: não devemos conjeturar Descartes qual seria hoje em dia, mas qual fora em 1644, reduzindo todos os problemas ao da certeza, cuja difusão está a nosso encargo.

A tarefa que nos incumbe a nós determina com precisão os meios adequados de pormos mão à obra. Nos possíveis desdobramentos ulteriores dum sistema em novas doutrinas, nas apreciações e interpretações de contemporâneos e sucessores, ou ainda nas recensões históricas e biográficas acerca da pessoa do autor e suas obras – buscaríamos tão-somente indícios dos problemas sobre que devemos nos perguntar, ou dados materiais que determinassem dalgum modo o terreno onde devemos pisar. Apenas nos monumentos que nos legaram os filósofos pode-se encontrar a fonte da história da filosofia.

Cada obra filosófica exige consideração em seu conjunto e nos detalhes. O trabalho do espírito é oscilação contínua do todo às partes e das partes ao todo. Este é o processo de compreensão do drama, da poesia e da obra de arte; é o movimento alternativo de indução e dedução em que se constroem as ciências. Destarte, ao explicar-se o autor por si mesmo, as idéias gerais pelas doutrinas particulares e as doutrinas particulares pelas idéias gerais, teremos oportunidade de captar seu pensamento.

Não basta descobrir textos curiosos, quiçá inéditos. Quem de nós se revela de todo em tudo o que diz? Que falar duma carta escrita a um correspondente desaparelhado para compreender o filósofo que tenha mais valor do que os tratados longamente sazonados e destinados à posteridade? O historiador que não está em busca de anedotas, mas da justa apreciação da obra dum grande homem, cuidará antes de tudo em penetrar cada vez mais no pensamento do autor, lendo e relendo inúmeras vezes o conjunto de suas obras, e não em trazer à baila e manipular quantidades impressionantes de textos isolados; ele há-de entrar na pele do autor, caminhar em suas pegadas, segui-lo nos contornos de suas meditações, partilhar as suas emoções filosóficas e desfrutar com ele da harmonia em que está repousada sua inteligência.

Os sistemas filosóficos são pensamentos vivos; por isso a esperança de entendê-los repousa em quem busca nos livros os meios de ressuscitar tais pensamentos em si.